Δευτέρα, 4 Δεκεμβρίου 2017

Η πολιτική φιλοσοφία του Πλάτωνα, η πολυμέρεια της ερμηνείας της από τον Κ.Πόππερ (Karl Popper) και η απάντηση του Ε.Κασσίρερ (Ernst Cassirer)




(Στην α΄φωτογραφία ο Ε.Κασσίρερ , στην β' η Σχολή των Αθηνών του Ραφαήλ από το Μουσείο του Βατικανού)

 

Η πολιτική φιλοσοφία του Πλάτωνα,   η πολυμέρεια  της ερμηνείας της   από τον Κ.Πόππερ (Karl Popper)  και η απάντηση του Ε.Κασσίρερ (Ernst Cassirer)





                                                                               Α'


Ο Κ.Πόππερ , όπως  άλλωστε και ο Μάρξ,  συχνά παρερμηνεύθηκε από κάποιους που τον επικαλούνται ώστε να μπορεί  να χρησιμοποιηθεί για τους δικούς τους κάθε φορά σκοπούς. Τα παραδείγματα είναι πολλά και όλα έχουν ένα κοινό χαρακτηριστικό : παρακάμπτουν την άμεση πρόσβαση στο έργο για χάρη της ιδεολογικής ερμηνείας   του.
Η προσέγγιση  που έκανε, ο Κ.Πόππερ  στον Πλάτωνα  είναι γνωστή κυρίως από το έργο του « Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της»[1],  που κυκλοφόρησε για πρώτη φορά στην Αγγλία το 1945, όπου επιγραμματικά αναφέρεται ως ένας από τους κατ’ εξοχήν εχθρούς  της, μαζί με τον Ηράκλειτο, τον Αριστοτέλη, τον Χέγκελ και τον Μάρξ.
Στην χώρα μας  πέραν  μιας προσπάθειας να αναιρεθούν τα επιχειρήματα του από τον Κ.Δεσποτόπουλο[2] δεν σημειώνεται κάποια άλλη πιο σύνθετη απόπειρα. Όμως  οι μελέτες του Κ.Δεσποτόπουλο  παρά την εμβρίθειά τους και την σοβαρή τους τεκμηρίωση , έχουν άλλο ως κύριο αντικείμενο και παρεμπιπτόντως  μόνο αναφέρονται στον Πόππερ. Βεβαίως ένας προσεκτικός αναγνώστης του έργου του Κ.Δεσποτόπουλου θα βρει πολλές πειστικές απαντήσεις στα ερωτήματα και στις ενστάσεις του  Κ.Πόππερ[3].
Η προσέγγιση του Κ.Τσάτσου  στην πολιτική φιλοσοφία του Πλάτωνα[4] έχει εξαιρετικό ενδιαφέρον γιατί πρόκειται για ένα κείμενο που εκδίδεται στην πρώτη μορφή το 1938, δηλαδή πριν το αντίστοιχο έργο του Κ.Πόππερ, ενώ ο γνήσιος αλλά και τεκμηριωμένος θαυμασμός στον Πλάτωνα δεν αποκλείει την κριτική ερμηνεία του. Όπως και ο Κ.Πόππερ, ο Κ.Τσάτσος, διαπιστώνει ότι η πλατωνική πολιτική θεωρία θεμελιώνεται πάνω στην μεταφυσική αρχή. Θεωρεί ότι η ταξική αρχή που συνδέει κάθε λειτουργία της πολιτείας με μια ορισμένη τάξη  είναι εξαιρετικά αμφίβολη, οδηγεί σε μια άκαμπτη πολιτεία που "φαίνεται να μην παίρνει υπ' όψη της την φύση, δηλαδή την αρχή της ανθρώπινης, της ιστορικής  προσωπικότητας. Γιατί στα πρόσωπα μιας και της ίδιας τάξεως, αλλά και σε ένα συγκεκριμένο πρόσωπο, μπορεί να συντύχουν ή και αλλεπάλληλα  να φανερωθούν ικανότητες για κάθε είδους κοινωνική λειτουργία. Βέβαια όταν αρνείται  να παραχωρήσει στην τρίτη τάξη μια θετική ανάμιξη στην πολιτική ζωή, σκέπτεται, πως οι ικανότητες της εξαντλούνται στα οικονομικά της έργα και έτσι μόνον σε αυτά μπορεί να πραγματοποιήσει την αρετή της. Η σκέψη όμως αυτή, όσο και αν συνυπάρχει  και με τη δυνατότητα να προαχθούν στην ανώτερη τάξη τα άτομα που εξαιρετικώς θα αναδειχθούν, μένει πάντοτε υπερβολικά σχηματική και αδιάλλακτη"[5]. Η κριτική αυτή δεν απέχει πολύ από αυτή που διατύπωσε ο Κ.Πόππερ, ίσως δε σε ορισμένα σημεία εφάπτοναι. Το πως αντιμετωπίζει ο Πλάτωνας την πολιτική ελευθερία στην «Πολιτεία» είναι ένα επίσης ένα σοβαρό ζήτημα που εγείρει πολλές σκέψεις. Ο Κ.Τσάτσος γράφει " αυτή ακριβώς η ελευθερία λείπει από το καλλιτέχνημα της πλατωνικής μεγαλοφυΐας... Νόμισε, ότι η ελευθερία επιβάλλεται, ότι μπορεί οι άνθρωποι να πειθαναγκασθούν στην ελευθερία. Αλλά η ελευθερία δεν είναι κάτι, που θα μπορούσε να μας δοθεί ή να μας επιβληθεί ή κάτι, που θα μπορεί να περιμένωμε από τους  άλλους. Είναι αντίθετα κάτι, που μόνον εμείς οι ίδιοι μπορεί να το κατακτήσωμε. Η ελευθερία από καμμιάν επιβολή δεν μπορεί να γεννηθεί∙ γεννιέται μέσα στην ιστορία μόνον από τον ελεύθερο ανταγωνισμό των συνειδήσεων. Γι'  αυτό φαίνεται απρόσφορο το μέσον που ο Πλάτων διάλεξε για να φθάσει στην αληθινή ελευθερία"[6].  Ο Κ.Τσάτσος συμμεριζόμενος τις απόψεις του Hegel επισημαίνει ότι "στις σύγχρονες πολιτείες υπάρχει ελευθερία της συνείδησης∙ κάθε άτομο έχει δικαίωμα να φροντίζει για τα συμφέροντα του. Αυτό όμως αποκλείεται από την πλατωνική ιδέα"[7].   
Το σχετικά πρόσφατο έργο του Σ.Ράμφου  για τον Πλάτωνα, αφού ακολουθήσει σελίδα-σελίδα, παράγραφο-παράγραφο την "Πολιτεία" προσπερνά το έργο του Πόππερ[8] , δίχως ορατό ενδιαφέρον για τις τοποθετήσεις  του, ενώ η θετική αποτίμηση της πλατωνικής πολιτικής φιλοσοφίας δεν λυγίζει ούτε όταν εξετάζει τις πιο αμφιλεγόμενες πλευρές της όπως την κοινοκτημοσύνη γυναικών-παιδιών και την διάλυση κατά συνέπεια της οικογένειας. Ο υπότιτλος του έργου του Σ.Ράμφου "για ένα κράτος αλήθειας και δικαιοσύνης" μαρτυρά το μέτρο του θαυμασμού που έχει για την πλατωνική πολιτική φιλοσοφία.
Ο Κοσμάς Ψυχοπαίδης σε ένα σύντομο αλλά περιεκτικό δοκίμιο για την πολιτική σκέψη του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, δίχως να αναφέρεται στον Πόππερ, αποφαίνεται πως «ο φιλόσοφος αντιπαρατίθεται στον τύραννο και η προβληματική της συνοχής των πολιτικών σχέσεων αναπτύσσεται ενιαία με ερωτήματα που αφορούν τους σκοπούς της πολιτικής, τις αξίες που πραγματοποιεί και την αγωγή των πολιτών»[9].
Το έργο του Κορνήλιου Καστοριάδη θα πρέπει να αθροιστεί σε  αυτούς, που όπως ο Πόππερ, διέκριναν μια κεντρική αντιδημοκρατική αρχή που διαπνέει το πλατωνικό έργο, ενώ τον συγκρίνει με τον Γάλλο πρωτοφασίστα στοχαστή Σάρλ Μωρράς ή με αντιδραστικούς μοναρχικούς όπως ο Ζ.ν. Μέστρ  και ο Μπονάλ. Ο Πλάτωνας είναι «διαποτισμένος από άσβεστο μίσος για τη δημοκρατία»[10], επίσης «είναι ορκισμένος εχθρός της δημοκρατίας»[11], παρότι στον διάλογο «Πρωταγόρας» αφήνει να διαφανεί η πραγματικότητα της δημοκρατίας. Επιπλέον, ο Καστοριάδης, από τον ίδιο διάλογο συμπεραίνει πώς ο Πλάτωνας όπως και ο Αριστοτέλης αποδέχονται την αρχή που έχει  βαριές δημοκρατικές συνέπειες  «πως καλός κριτής του ειδικού δεν είναι ένας άλλος ειδικός, αλλά ο χρήστης»[12]. Όμως η κριτική που ασκεί ο Καστοριάδης στον Πλάτωνα έχει  διαφορετική αφετηρία από αυτή του Πόππερ, καθώς δεν τον κατηγορεί για ρομαντισμό και έλλειμμα ορθολογικότητας αλλά γιατί «από τον Πλάτωνα ως τον σύγχρονο φιλελευθερισμό και τον μαρξισμό, η πολιτική φιλοσοφία ήταν δηλητηριασμένη από το τελεστικό αίτημα που θέλει να υπάρχει μια ολική και «ορθολογική»(και κατά συνέπεια «μεστή νοήματος») τάξη του κόσμου, και το άφευκτο συνακόλουθό της: Υπάρχει μια τάξη των ανθρωπίνων υποθέσεων συνδεδεμένη μ’ αυτήν την τάξη του κόσμου- αυτό που θα μπορούσε να ονομαστεί ενιαία οντολογία»[13].
Κατ’ αρχήν  οι όροι ανοιχτή και κλειστή κοινωνία χρησιμοποιήθηκαν χρονικά για πρώτη φορά από τον Ανρί Μπερξόν  στο έργο του οι «Οι δύο πηγές της ηθικής και της θρησκείας », το οποίο κυκλοφόρησε  στην Γαλλία το 1932 . Ως κλειστή κοινωνία  ορίζεται  εκείνη που  «τα μέλη της σχετίζονται μόνο μεταξύ τους , αδιαφορούν για τους άλλους ανθρώπους, είναι μονίμως έτοιμοι να επιτεθούν ή να αμυνθούν, εν τέλει αναγκάζονται να είναι σε στάση μάχης. Τέτοια είναι η ανθρώπινη κοινωνία, όταν βγαίνει από την αγκαλιά της φύσης . Ο άνθρωπος ήταν καμωμένος γι’ αυτήν, όπως το μυρμήγκι για τη μυρμηγκοφωλιά»[14] ενώ ως ανοιχτή κοινωνία καθορίζεται ως «αυτή που θα αγκάλιαζε, από άποψη αρχής, ολόκληρη την ανθρωπότητα»[15]. Είναι πολύ πιθανόν ότι ο Πόππερ προμηθεύτηκε αυτούς τους δύο όρους, που έχουν βαρύνουσα σημασία στην σκέψη του, από τον Μπερξόν. Παραδέχεται βέβαια  στις υποσημειώσεις  του έργου του ότι  παρά τις θεμελιακές διαφορές  που έχουν οι δύο φιλοσοφίες "υπάρχει επίσης μια ορισμένη ομοιότητα, την οποία θέλω να αναγνωρίσω", αλλά και ουσιαστικές διαφορές. Ο Πόππερ θεωρεί ως κλειστή κοινωνία αυτή που χαρακτηρίζεται από πίστη στα μαγικά ταμπού, ενώ στην ανοικτή κοινωνία οι άνθρωποι έχουν μάθει «να είναι ως ένα βαθμό κριτικοί απέναντι στα ταμπού και να βασίζουν τις αποφάσεις τους στο κύρος της δικής τους νόησης, αφού πρώτα συζητήσουν τα θέματα»[16]. Σύμφωνα με τον Πόππερ, οι ορισμοί του Μπεργκσόν καθορίζονται από την θρησκευτική διάκριση  και για αυτό «μπορεί να θεωρεί την ανοιχτή κοινωνία ως το προϊόν μιας μυστικής ενόρασης»[17] , ενώ για τον ίδιο ο μυστικισμός αποτελεί μια νοσταλγία για την χαμένη ενότητα της κλειστή κοινωνίας.
Σε ένα άλλο σημείο των υποσημειώσεων,  επανέρχεται και τονίζει ότι και οι δύο, Πόππερ και Μπεργκσόν,  χρησιμοποιούν την ανοιχτή και την κλειστή κοινωνία με «μια κάπως παρόμοια σημασία[18].  Συγχρόνως όμως  επιδιώκει , σε αντίθεση με πολλούς οπαδούς του, να δείξει  και τα νοηματικά όρια τους: «ο χαρακτηρισμός της κλειστής κοινωνίας,  ως μαγικής και της ανοιχτής κοινωνίας, ως ορθολογικής και κριτικής κάνει, βέβαια, αδύνατο να εφαρμόζουμε αυτούς τους όρους χωρίς να εξιδανικεύουμε την υπό εξέταση κοινωνία. Η μαγική στάση δεν έχει  καθόλου εξαφανιστεί από τη ζωή μας, ούτε ακόμα και από τις πιο «ανοιχτές» κοινωνίες  που έχουν ως τώρα λειτουργήσει, και θεωρώ απίθανο να εξαφανιστεί ποτέ ολότελα»[19]. Στις απόψεις του Μπεργκσόν θα επανέλθει στις σημειώσεις του κεφαλαίου 10/αρ.59, της «Ανοιχτής Κοινωνίας» όπου και πάλι θα υποστηρίξει ότι για αυτόν ο μυστικισμός δεν είναι το κρίσιμο διανοητικό σημείο όπου μεταβαίνουμε από την κλειστή στην ανοιχτή κοινωνία, αλλά αντίθετα συνιστά νοσταλγία προς το χαμένο παράδεισο της κλειστής κοινωνίας «μια διαφυγή στο όνειρο ενός παραδείσου όπου η φυλετική ενότητα αποκαλύπτεται ως η αμετάβλητη πραγματικότητα»[20].
Όμως ο Πόππερ  ολοκληρώνοντας την απάντηση σε ένα επικριτή του – τον καθηγητή R.B.Levinson-  βρίσκεται  στην ανάγκη να τονίσει την πεποίθηση του  «για το συντριπτικό διανοητικό επίτευγμα του Πλάτωνα. Η γνώμη μου ότι υπήρξε ο μέγιστος των φιλοσόφων δεν έχει μεταβληθεί. Ακόμα και η ηθική και πολιτική φιλοσοφία του είναι, ως διανοητικό επίτευγμα, απαράμιλλη, παρόλο που τη θεωρώ ηθικά απωθητική και στ’ αλήθεια , τρομακτική. Όσο για τη φυσική κοσμολογία του, η γνώμη μου άλλαξε στο διάστημα που μεσολάβησε από την πρώτη ως τη δεύτερη έκδοση (ακριβέστερα, ανάμεσα στην πρώτη αγγλική έκδοση και στην πρώτη αμερικάνικη)  αυτού του βιβλίου και προσπάθησα να δώσω λόγους για τους οποίους θεωρώ τώρα ότι υπήρξε ο θεμελιωτής της γεωμετρικής θεωρίας για τον κόσμο, μιας θεωρίας που η σημασία της αυξήθηκε εξακολουθητικά στη διάρκεια των αιώνων. Θα θεωρούσα αλαζονικό από τη μεριά μου να επαινέσω τις λογοτεχνικές του ικανότητες. Αυτό που έχουν δείξει οι κριτικοί μου είναι, πιστεύω, πως το μεγαλείο του Πλάτωνα κάνει ιδιαίτερα σημαντικό να καταπολεμήσουμε την ηθική και πολιτική του φιλοσοφία και να προειδοποιήσουμε εκείνους που μπορεί να πέσουν θύματα της γοητείας του»[21]
Συγχρόνως , ο Πόππερ, δεν θα δυσκολευθεί να παραδεχθεί ότι από τους αρχαίους Έλληνες ξεκίνησε η έξοδος από την κλειστή κοινωνία: «όταν λέμε ότι ο δυτικός πολιτισμός έχει τις ρίζες του στους Έλληνες θα’ πρεπε να συνειδητοποιούμε τι σημαίνει αυτό: σημαίνει ότι  οι Έλληνες ξεκίνησαν για μας αυτή τη μεγάλη επανάσταση που, καθώς φαίνεται, βρίσκεται ακόμα στο ξεκίνημά της – τη μετάβαση από την κλειστή στην ανοιχτή κοινωνία»[22].

Ο Πλάτωνας εκκινεί την πολιτική φιλοσοφία του από  την προσπάθεια να αναιρέσει τον σχετικισμό και τον ηθικό μηδενισμό, που ενσαρκώνονται στον διάλογο  «Γοργίας» από τον Καλλικλή και στην «Πολιτεία» από τον Θρασύμαχο  καθώς και την θεμελιώδη  θέσης τους ότι «δίκαιο είναι το συμφέρον του ισχυρού», δηλαδή ότι το Δίκαιο και η Ισχύ ταυτίζονται (φημί γαρ εγώ είναι το δίκαιον ουκ άλλο τι ή το του κρείττονος συμφέρον). Εξ’ού και  υπότιτλος της «Πολιτείας»  είναι «περί Δικαίου πολιτικός». Η προσπάθεια  του θα απλωθεί σχεδόν σε όλο το έργο του μέχρι και τους «Νόμους». Ο Πόππερ θα επικρίνει το όραμα της «Πολιτείας», το οποίο ως προς την κοινοκτημοσύνη των αγαθών, των παιδιών και των γυναικών το είχε ήδη επικρίνει ο Αριστοτέλης, διότι θα θεωρήσει ότι η απάντηση που επιχείρησε να δώσει στον ηθικό μηδενισμό  είναι εξίσου επικίνδυνη με αυτόν ,αφού κατατείνει σε μια  «μαγική» κοινωνία , όπως ήταν η αρχαία Σπάρτη.  Το άριστο  πολίτευμα, στην αρχέτυπη και υποδειγματική του μορφή ταυτιζόταν ρητά στην πλατωνική σκέψη, σύμφωνα με την ερμηνεία του, «με το δωρικό πολίτευμα της Σπάρτης και της Κρήτης και ότι αυτές οι δύο φυλετικές αριστοκρατίες εκπροσωπούσαν πραγματικά τις αρχαιότατες μορφές πολιτικής ζωής σε όλη την Ελλάδα»[23]. Για να γίνει αυτό, σύμφωνα με τον Κ.Πόππερ, προϋπέθετε την εξιδανικευμένη περιγραφή τους[24]. Ο Πόππερ στέκεται αρκετά αμφίσημος στο σημείο όπου παραδέχεται «ότι ο Πλάτων (κάτω από την επίδραση, ίσως, του Αλκμαίονα) δεν προσφέρει τόσο μια βιολογική θεωρία του κράτους όσο μια πολιτική θεωρία του ατόμου»[25] , αλλά μερικές σελίδες παρακάτω γράφει ότι η προτεραιότητα  που αποδίδει ο Πλάτων στο όλο έναντι του ατόμου μπορεί να αποτελέσει μια ένδειξη ότι η θεωρία του «αποτελούσε  μια μορφή της οργανικής θεωρίας του κράτους»[26]
 Όμως στον διάλογο «Γοργίας» θεωρεί ότι αποδοκιμάζει τις απόψεις του Καλλικλή δίχως να εμφορείται από τις ολοκληρωτικές απόψεις, που πιστεύει ότι διαμορφώθηκαν μεταγενέστερα στην «Πολιτεία»[27] ,  ταυτίζει την δικαιοσύνη με τη ισότητα[28],ενώ συμπεραίνει με διαλεκτικό τρόπο, που συναιρεί την ηθική και τον λόγο, ότι είναι προτιμότερο να αδικείσαι παρά να αδικείς.  Ο Πόππερ συνεπώς θα παραδεχθεί ότι υπάρχουν δύο διαφορετικές πολιτικο-θεωρητικές τάσεις  μέσα στο έργο του Πλάτωνα. Η μια είναι δημοκρατική και εξισωτική  και αποτυπώνεται στους διαλόγους του «Γοργίας», « Απολογία του Σωκράτη» και «Μένωνας». Η άλλη, η οποία είναι η πιο ισχυρή, είναι ολοκληρωτική , αντι-εξισωτική (για την ακρίβεια τάσσεται υπέρ των κάστεων και των νομο-καταστημένων τάξεων), ρατσιστική, αποσκοπεί σε μια στατική αρχέτυπη κοινωνία που έχει ως πρότυπο τις κλειστές φυλετικές κοινωνίας της Σπάρτης και της Κρήτης. Η τάση αυτή αποτυπώνεται στα έργα του Πλάτωνα «Πολιτεία», «Πολιτικός» και «Νόμοι». Όμως προκαταβολικά θα πρέπει να λεχθεί ότι οι αναγωγές του πλατωνικού δέοντος στην σπαρτιατική ή κρητική πραγματικότητα είναι αυθαίρετη καθώς ο Πλάτων στην "Πολιτεία", στο Βιβλίο Η', όταν περιγράφει την τυπολογία των πολιτευμάτων γράφει με αποδοκιμαστικό  ύφος, στο 545 a "έπειτ' απ' αυτόν λοιπόν πρέπει τώρα να εξετάσουμε τους χειρότερους χαρακτήρες, πρώτα τον φίλαρχο και φιλόδοξο, που αντιστοιχεί στην πολιτεία των Λακεδαιμονίων"(μετ.Ε.Παπανούτσος).  
Ο Πόππερ για να φτάσει στο συμπέρασμα αυτό παραλείπει να λάβει υπόψην του, ότι ο διαλογικός χαρακτήρας της πλατωνικής σκέψης ευνοεί τον κριτικό λόγο, την αυτοεξέταση  και τον κριτικό αναστοχασμό. Στην  «Πολιτεία» ο Πλάτων καταδικάζει το πολίτευμα της τυραννίας. Το γεγονός αυτό ο Πόππερ δεν το αγνοεί φυσικά αλλά επιχειρεί να το επανερμηνεύσει,  αφού ισχυρίζεται ότι ο λόγος της πλατωνικής καταδίκης του τυραννικών καθεστώτων είναι ότι αυτά «είχαν πραγματικά παίξει ένα σπουδαίο ρόλο στην κατάρρευση του φυλετισμού», την επιστροφή στην οποία αυτός εκπροσωπεί. Παραδέχεται τελικά ότι «ο Πλάτων μισούσε την τυραννία. Μόνο το μίσος μπορεί να βλέπει με τόσο οξεία διορατικότητα, όπως βλέπει ο Πλάτων στην περίφημη περιγραφή του για τον τύραννο. Μόνο ένας γνήσιος εχθρός της τυραννίας μπορούσε να πει ότι οι τύραννοι πρέπει «να υποκινούν τον ένα πόλεμο μετά τον άλλο για να κάμουν το λαό να αισθανθεί την ανάγκη ενός στρατηγού», ενός σωτήρα που θα τους έσωζε από τον ακραίο κίνδυνο.  Η τυραννία, επέμενε ο Πλάτων, δεν αποτελεί λύση, αλλά ούτε και καμιά από τις συνηθισμένες ολιγαρχίες»[29]
Επιπρόσθετα ο Πλάτων έχει μια σταθερή εμμονή στην αναζήτηση του Δικαίου και της Δικαιοσύνης. Όπως είδαμε στόχος του, από τον οποία ξεκινά ο προβληματισμός που διατυπώνεται στην «Πολιτεία», ήταν η αναίρεση του ηθικού σχετικισμού και η ταύτιση που πρεσβεύει αυτός  του δίκαιου με την ισχύ ή καλύτερα του δίκαιου με τα συμφέροντα των ισχυρών. Η πλευρά αυτή δεν μπορεί να εναρμονιστεί με τις ολοκληρωτικές τάσεις. Προφανώς αυτό ήταν ένα δυσεπίλυτο πρόβλημα για την ποππεριανή θεωρία  και για αυτό επιχείρησε να το αντιμετωπίσει επίσης με ένα σόφισμα. Δηλαδή κατέληξε στο συμπέρασμα ότι η έννοια της Δικαιοσύνης στον Πλάτωνα έχει επανερμηνευθεί  για να υπηρετεί ένα ολοκληρωτικό περιεχόμενο, καθώς ταυτίζει την δικαιοσύνη με το συμφέρον της άριστης πολιτείας[30]. Πιο συγκεκριμένα συμπεραίνει ότι «η θεωρία του Πλάτωνα για τη δικαιοσύνη, όπως αυτή παρουσιάζεται στην Πολιτεία και σε μεταγενέστερα έργα, είναι μια συνειδητή προσπάθεια να εκμεταλλευθεί όσο γίνεται τις εξισωτικές, ατομικιστικές και προστατευτικές τάσεις της εποχής του και να επαναθεμελιώσει τις αξιώσεις του φυλετισμού, αναπτύσσοντας μια ολοκληρωτική  ηθική θεωρία»[31].
 Η ερμηνεία της πλατωνικής δικαιοσύνης από τον Πόππερ είναι περιοριστική  και δεν αποδίδει το μεγαλύτερο μέρος του προβληματισμού που αναπτύσσεται στο Α' και στο Β΄ Βιβλίο της Πολιτείας. Ξεκινώντας στο 334b με την απόφανση ότι "δοκεί έτι, ωφελείν μεν τους φίλους δικαιοσύνη, βλάπτειν δε τους εχθρούς"(μετ. Ι.Γρυπάρη:επιμένω ακόμα, ότι η δικαιοσύνη ωφελεί τους φίλους και βλάπτει τους εχθρούς), εξετάζει ποιός μπορεί να χαρακτηριστεί ως φίλος (ο χρηστός ή ο φαύλος), αντιμετωπίζει την άποψη του Θρασύμαχου ότι δίκαιο είναι το συμφέρον του ισχυρότερου την οποία ο διαλεκτικός λόγος του Σωκράτη αναλαμβάνει να αναιρέσει.  Σε αυτό το σημείο του διαλόγου διατυπώνονται ενδιαφέρουσες σκέψεις, που έκτοτε θα απασχολούν την πολιτική θεωρία όπως στο 343 c "ώστε δεν γνωρίζεις πως η δικαιοσύνη και το δίκαιο είναι πράγμα καλό όχι για τον άνθρωπο τον δίκαιο, μα για κείνον που έχει τη δύναμη και εξουσιάζει, ενώ είναι βλαβερό για κείνον που υπακούει και δουλεύει"(μετ.Ι.Γρυπάρη)[32]  στην οποία θα απαντήσει ο Σωκράτης  στο 345 b ότι αν κάποιος είναι άδικος και μπορεί να κάνει το άδικο είτε με την δύναμη είτε με την επιτηδειότητα αυτός "δεν μπορείς να με πείσεις πως θα είναι πιο κερδισμένος παρά αν ήταν δίκαιος"(μετ.Ι.Γ.)
Επιπλέον, ο Πλάτωνας αναπτύσσοντας τον προβληματισμό για την Δικαιοσύνη,  γράφει στο 347 b, ότι οι άριστοι δεν πρέπει να αγαπούν την εξουσία για το χρήμα καθώς κάτι τέτοιο είναι όνειδος. Οι άριστοι, στο 347 c, " δεν επιζητούν την  τιμή της εξουσίας, ούτε τη θέλουν, για να ωφεληθούν χρήματα από αυτήν∙ γιατί δεν επιθυμούν ούτε φανερά να παίρνουν μισθό και να τους λένε μισθωτούς, ούτε κρυφά να σφετερίζονται τα δημόσια και να λέγουνται κλέφτες∙ ούτε πάλι να την επιζητούν για την τιμή, επειδή δεν είναι φιλόδοξοι"(μετ.Ι.Γ.).
 Ως συνέπεια αυτών των σκέψεων, στο 347 d, αναφέρεται "πως το φυσικό του πράγματος αληθινού άρχοντος είναι ν' αποβλέπει όχι στο συμφέρον το δικό του, αλλά των υπηκόων του"(μετ.Ι.Γ.). Μία πρόσθετη σωκρατική απάντηση στον ηθικό μηδενισμό του Θρασύμαχου, στο 351 d, είναι ότι "η αδικία γεννά μίση και διχόνοιες και πολέμους μεταξύ των, ενώ η δικαιοσύνη ομόνοια και αγάπη"(μετ.Ι.Γ.). Όποια, όμως,  συλλογικότητα βασανίζεται από την διχόνοια και από έριδες , σε όποια συσσωμάτωση κυριαρχεί η αίσθηση της αδικίας δεν μπορεί να δημιουργήσει ή να αναλάβει κάποια επιχείρηση, δηλαδή το άδικο αναδεικνύεται  τελικά πολιτικά αναποτελεσματικό. Βεβαίως πράγματι το συμφέρον της πολιτείας τίθεται ως υπέρτατη αρχή, ώστε στο 389 c, υποστηρίζεται  "μόνον λοιπόν στους άρχοντες της πολιτείας ανήκει αποκλειστικά το δικαίωμα να μεταχειρίζουνται το ψέμα για να γελάσουν ή εχθρούς ή πολίτες για το καλό της πολιτείας∙ σε κανέναν όμως από τους άλλους δε θα επιτρέπεται"(μετ.Ι.Γ.). Στο 410 a αναφέρεται πως η ιατρική και η δικαστική θα πρέπει "να θεραπεύουν μόνο εκείνους που έχουν από φυσικού τους γερά σώματα και ψυχές, ενώ τους άλλους, που δεν έχουν τέτοια σώματα, θα τους αφήνουν να πεθαίνουν, και θα καταδικάζουν σε θάνατο όσου έχουν ψυχές διεφθαρμένες και αθεράπευτες"(μετ.Ι.Γ.) Την πολιτεία, στο 428 e, θα πρέπει να την διακρίνει "σοφία, ανδρεία, σωφροσύνη και δικαιοσύνη"(μετ.Ι.Γ.).
Η δικαιοσύνη, στο 433 b, είναι "το να καταγίνεται δηλαδή κανείς μόνο με τη δουλειά του και να μην ανακατεύεται με πολλές δουλειές"(μετ.Ι.Γ.). Τις ίδιες απόψεις, που μοιραία αποτρέπουν την κοινωνική κινητικότητα ο Πλάτων αναπτύσσει  περισσότερο στο 434.  Βεβαίως στο 434 b δεν αποκλείεται γενικά η κινητικότητα αλλά τίθεται ως προϋπόθεση η αξιοσύνη. Όπου δεν υπάρχει αυτή δεν δικαιολογείται  η εναλλαγή στα επαγγέλματα και στους ρόλους. Τα χαρακτηριστικά που θα πρέπει να διέπουν τον κάθε άνθρωπο ξεχωριστά  και την πολιτεία συλλογικά, ώστε να έχουν τα χαρακτηριστικά που όρισε προηγουμένως, σύμφωνα με το 441e, είναι "στο λογικό το δικαίωμα να κυβερνά, αφού αυτό έχει τη σοφία και την υποχρέωση να έχει έγνοια για ολόκληρη την ψυχή και το θυμοειδές πάλι να είναι βοηθός και σύμμαχος του"(μετ.Ι.Γ.). Οι αρετές, σύμφωνα με την πλατωνική προσδοκία, θα προέλθουν από την εκπαίδευση που έχει ως βάσεις την γυμναστική και την μουσική. Επίσης ο Πλάτων θα συμπεράνει ότι , στο 456 b και στο 457 a,b , πώς οι άνδρες και οι γυναίκες μπορούν εξίσου να είναι φύλακες της πόλης, να ζουν από κοινού και να έχουν όλα τα αγαθά και τα παιδιά  κοινά. Το αποτέλεσμα  είναι, ότι σύμφωνα με το 459 e,  θα έχει ένα καθοριστικό λόγο για την επιλογή συντρόφου αφού θα πρέπει να επιλέγονται οι καλύτεροι με τους καλύτερους. Η κοινότητα των αγαθών, η συμμετοχή σε κοινές γιορτές ενισχύουν την ενότητα της πολιτείας. Η ενότητα θα αποκορυφωθεί, όπως συμπεραίνει στο 470 e, στην ενότητα των Ελλήνων "μα δε θα είναι λοιπόν ακόμα και φιλέλληνες και δε θα θεωρούν κοινή πατρίδα τους την Ελλάδα, και κοινά τα ιερά με τους άλλους;  Χωρίς καμιά αμφιβολία"(μετ.Ι.Γ.).
Η τελική απάντηση για το πως θα επικρατήσει η δικαιοσύνη στις πόλεις, που είναι και η ολοκλήρωση της πολιτικής ουτοπίας του Πλάτωνα, είναι η ταύτιση ισχύος και φιλοσοφίας, όπως αναπτύσσεται στο 473 d,e " αν οι φιλόσοφοι δεν γίνουν βασιλείς στις πόλεις, ή αυτοί που ονομάζονται σήμερα βασιλείς και δυνάστες, δεν φιλοσοφήσουν γνήσια κι όσο χρειάζεται, σε τρόπο που να συμπέσει στο ίδιο πρόσωπο και δύναμη και φιλοσοφία, και  δεν αποκλειστούν αναγκαστικά οι πολλές και διάφορες φύσεις ανθρώπων, που τραβούν σήμερα χωριστά τον ένα ή τον άλλο απ' αυτούς τους δύο δρόμους, είναι αδύνατο, φίλε μου Γλαύκων, να σταματήσει το κακό στις πόλεις και σ' όλο, νομίζω το ανθρώπινο γένος, ουδέ να ξεφυτρώσει όσο είναι κατορθωτό και να δη το φως του ήλιου και αυτή η πολιτεία που εμείς τώρα χαράξαμε το σχέδιο της.  Αλλ' αυτό είναι που τόσην ώρα τώρα δίσταζα να το βγάλω από το στόμα μου, επειδή το έβλεπα πόσο πολύ παράδοξο θα φανεί στην κοινή γνώμη∙ γιατί είναι πραγματικώς δύσκολο να το νοιώσει  κανείς, πως με κανέναν άλλο τρόπο δεν μπορεί να υπάρξει ευδαιμονία ούτε για τα άτομα ούτε για τις πολιτείες (μετ.Ι.Γ.).
 Το σημαντικό πρόβλημα που απομένει να απαντήσει ο Πλάτωνας , είναι ποιός είναι ο φιλόσοφος στον οποίο θα πρέπει να ανατεθεί η εξουσία. Η απάντηση, δίνεται στο 475 c, όπου ως φιλόσοφος ορίζεται  αυτός που είναι "εραστής της σοφίας, όχι ενός μέρους αυτής κι άλλου όχι, αλλά ολόκληρης"(μετ.Ι.Γ.) και περισσότερο συγκεκριμένα στο 475 e,  όπου ορίζονται σαν φιλόσοφοι  εκείνοι που "αγαπούν να βλέπουν την αλήθεια"(μετ.Ι.Γ.), αλλά και στο 480 a κατά το οποίο φιλόσοφοι είναι αυτοί "που αφοσιώνονται στο καθαυτό όν"(μετ.Ι.Γ.).
 Ο φιλόσοφος-βασιλιάς μπορεί εντελέστερα να υπηρετεί τον σκοπό της δικαιοσύνης διότι ενδιαφέρεται κατά προτεραιότητα για την γνώση και την μάθηση και την ψυχική καλλιέργεια και κατά δεύτερο για τις ηδονές του σώματος και τις υλικές απολαύσεις, ώστε κατά το 485 e, "ένας τέτοιος άνθρωπος δε μπορεί παρά να είναι εγκρατής και καθόλου φιλοχρήματος"(μετ.Ι.Γ.). Βεβαίως το πρόβλημα είναι ότι οι φιλόσοφοι είναι ολιγάριθμοι, κατά το 494 a, "δεν μπορεί ποτέ να είναι φιλόσοφος ο πολύς λαός"(μετ.Ι.Γ.) Ένα τέτοιο συμπέρασμα αφενός έχει μια βάση αφετέρου αποτυπώνει την άποψη του Πλάτωνα  αλλά και του Αριστοτέλη ότι η χειρωνακτική εργασία  διαμορφώνει σκληρούς, βάναυσους  χαρακτήρες χωρίς πνευματικά ενδιαφέροντα. Όμως συνεχώς επαναλαμβάνει, όπως στο 521 a, ότι σε σωστή πολιτεία οι άρχοντες είναι "οι πραγματικά πλούσιοι, όχι σε χρυσάφι, αλλά σε αρετή και σοφία, που είναι ο αληθινός πλούτος για τον ευδαίμονα άνθρωπο. Αν όμως φτωχοί και πεινασμένοι, που δεν έχουν τα δικά τους αγαθά, κυνηγούν την εξουσία, με την απόφαση ν' αρπάζουν από το δημόσιο ό,τι τους λείπει απ' αυτούς, τίποτα τότε δεν κάνεις∙ γιατί εκεί πολεμούν μεταξύ τους ποιός να πρωτοπάρει την εξουσία, ο εμφύλιος αυτός και εσωτερικός πόλεμος εξολοθρεύει και αυτούς τους ίδιους και όλη την πολιτεία"(μετ.Ι.Γ.). Ο πλούτος , κατά το 551 c, δεν μπορεί ως βασικό κριτήριο να εκτοπίζει την αξιοσύνη "γιατί, πες μου, τι θα γινότανε, αν κάναμε κυβερνήτες των πλοίων τους πλουσιότερους και αποκλείαμε το φτωχό, με όλο που έχει μεγαλύτερη πείρα στα ναυτικά; πάρα πολύ  κακά θα πήγαινε τότε η ναυτιλία μας. Το ίδιο δεν θα γινότανε και στην περίπτωση οποιασδήποτε άλλης αρχής; Υποθέτω. Εκτός ίσως από την αρχή της πολιτείας∙ ή και γι' αυτήν συμβαίνει το ίδιο; Γι αυτήν ίσα-ίσα περισσότερο από κάθε άλλη, αφού είναι το πιο δύσκολο και το πιο σπουδαίο είδος αρχής"(μετ.Ε.Παπανούτσος).  Όλη αυτή την ενδιαφέρουσα διαδρομή του Πλάτωνα  από την Δικαιοσύνη στην απόδοση της εξουσίας στον φιλόσοφο-βασιλιά ο Κ.Πόππερ ή την παρακάμπτει ή δεν της αποδίδει την αναγκαία σημασία.   


Ο Πόππερ θα προσθέσει ένα ακόμη  αντιπλατωνικό επιχείρημα με ευρύτερη σκόπευση:  είναι λάθος να ταυτίζεται ο ατομικισμός με την επιδίωξη του εγωιστικού συμφέροντος αφού αυτό κάλλιστα μπορεί να υπηρετηθεί και με την συμμετοχή σε συλλογικές-κολλεκτιβιστικές συσσωματώσεις. Αντίθετα ο Πόππερ αντιπαραθέτει στον ατομικισμό τον κολλεκτιβισμό. Βεβαίως στην πραγματικότητα το έλλογο άτομο, που ενδιαφέρεται για τον εγώ του όσο ενδιαφέρεται  και για τον άλλο,  όπως  δηλαδή θα το ήθελε ο Πλάτων, αλλά και ο χριστιανισμός και ο Κάντ  δεν συναντάται σε τόσο μεγάλο ούτε σε αποκλειστικό βαθμό ώστε να εξαφανίσει το αταβιστικό άτομο που ενδιαφέρεται  κύρια για την δική του ευδαιμονία και την διεύρυνση της ατομικής του ισχύος. Σε αυτό το σημείο ο Θουκυδίδης είναι πιο εύστοχος τόσο από τον Πλάτωνα όσο και από τον Πόππερ. Η ανεπιβεβαίωτη από την ιστορική εξέλιξη αισιοδοξία του Πλάτωνα,  πίστευε ότι με την  κατάλληλη παιδεία (μουσική, γυμναστική, διαλεκτική) θα αλλοίωνε  με τέτοιο θετικό τρόπο, ορισμένα ανθρώπινα χαρακτηριστικά που φαίνονται σταθερά, ώστε να μπορεί να διαμορφώσει εκείνο τον ιδιαίτερο ανθρώπινο τύπο που ανταποκρινόταν στα έλλογα στοιχεία που θα πρέπει να έχουν οι φύλακες και ιδιαίτερα οι φιλόσοφοι-βασιλείς.
Δεοντολογικά, στην σκέψη του Πόππερ το άτομο προηγείται της κοινωνίας ώστε θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε ότι με αυτή την οπτική πλήττεται η αναγκαία ισορροπία ώστε ούτε το άτομο να εξαφανίζεται μέσα στις συλλογικότητες, αλλά ούτε να παίρνει αντικοινωνικά χαρακτηριστικά.  Ο Πλάτωνας, παρότι αναγνωρίζει ότι οι ανθρώπινες αδυναμίες θέτουν μεγάλα εμπόδια στην πολιτική τέχνη,  θεωρεί  ότι αυτή "δεν πρέπει  να ενδιαφέρεται για το ατομικό συμφέρον, αλλά για το κοινό γιατί το κοινό συμφέρον συσφίγγει, ενώ το ατομικό διασπά τις πόλεις"[33]. Η στερεότητα και η ενότητα της πόλης απαιτεί μια συντηρητική τάση που εξισορροπεί ένα πρόγραμμα ριζοσπαστικό, αναμφίβολα ουτοπικό σε ορισμένες πλευρές καθώς οι φύλακες θα πρέπει να διαφυλάττουν ολιγάριθμους μεν αλλά σταθερούς τους νόμους, σύμφωνα με το 484 c:"πρέπει να διορίσωμε φύλακες της εκείνους που θα ήταν ικανοί να φυλάξουν αμετάβλητους τους νόμους και ωρισμένες διατάξεις της πολιτείας"(μετ. Ι.Γρυπάρη). 

Η ιδεολογική επίθεση του Πόππερ ολοκληρώνεται με το επιχείρημα ότι ο Πλάτων είναι κατά της ισότητας. Από μια πρώτη προσέγγιση είναι δίχως αντικείμενο διότι ο Πλάτων διακηρύσσει εμφατικά την ανεξαρτησία από την περιουσία, το χρήμα και τις τιμές. Πιο  πιστικός και πιο θεμελιωμένος  είναι ο ισχυρισμός  του Πόππερ ότι η πλατωνική κοινωνία  δεν ευνοεί την κοινωνική κινητικότητα καθώς πράγματι στην  "Πολιτεία" αποδοκιμάζεται κάθε κοινωνική ανέλιξη που δεν ερείδεται στην αξιοσύνη.  Πέραν αυτών οι κοινωνίες που ο Πόππερ χαρακτηρίζει ως "ανοιχτές κοινωνίες"  ενώ εισάγουν τον νομικό εξισωτισμό και την ισότητα έναντι του νόμου  δεν παράγουν οικονομική ισότητα ή ισότητα κοινωνικών συμφερόντων. Το αντίθετο μάλιστα. Η ελευθερία και η ισότητα είναι δύο στόχοι που αποκλίνουν μεταξύ τους, η ελευθερία δε ευνοεί την ανισότητα. Πρόκειται για ένα συμπέρασμα που από την εποχή του Α.Τοκβίλ έχει μια μεγάλη αποδοχή και είναι άδικο να κατηγορείται ο Πλάτων γιατί και αυτός το συμμερίζεται. Αλλά και ο  Πόππερ βάζει όρια στην «ανοιχτή κοινωνία». Τα όρια αφορούν τους αδιάλλακτους, δηλαδή τους εχθρούς της ανοικτής κοινωνίας. Επισημαίνει «αν επεκτείνουμε την απεριόριστη ανοχή ακόμα και σ’ εκείνους που είναι αδιάλλακτοι, αν δεν είμαστε προετοιμασμένοι να υπερασπιστούμε μια ανεκτική κοινωνία από την απειλή των αδιάλλακτων, τότε οι ανεκτικοί θα αφανισθούν και μαζί μ’ αυτούς η ίδια η ανοχή…Θα ‘πρεπε λοιπόν να αξιώνουμε, στο όνομα της ανοχής, το δικαίωμα να μην ανεχόμαστε τους αδιάλλακτους. Θα’ πρεπε να αξιώνουμε να τίθεται εκτός νόμου κάθε κίνηση που διδάσκει την αδιαλλαξία, και θα’ πρεπε να θεωρούμε εγκληματική την παρακίνηση στην αδιαλλαξία∙ και θα’ πρεπε να θεωρούμε εγκληματική την παρακίνηση στην αδιαλλαξία  και τη δίωξη των αντιπάλων, με τον ίδιο τρόπο που θεωρούμε εγκληματική την παρακίνηση σε φόνο ή σε απαγωγή παιδιών ή σε αναβίωση του δουλεμπορίου»[34].



Βεβαίως είναι ενδιαφέρον, ότι ο Πόππερ μπορεί να επικρίνει τον Πλάτωνα, αλλά εξυμνεί τον Σωκράτη. Όμως ότι γνωρίζουμε γι’ αυτόν το οφείλουμε κυρίως στους πλατωνικούς διάλογους . Η σωκρατική προτροπή να υπομένουμε το κακό παρά να το ασκούμε, προαναγγέλλει την χριστιανική ηθική. Η έλλογη σκέψη του, η ειρωνεία του, ο κριτικός και  διαλεκτικός του λόγος, η επιστημονική του μετριοπάθεια που εκφράζεται από την διαρκώς επαναλαμβανόμενη ρήση του «ότι δεν γνωρίζει τίποτα», ανησύχησε τους σύγχρονους του και εξέγειρε πολλούς αιώνες αργότερα τον Νίτσε, μεταφέρθηκαν σε εμάς χάρις, κυρίως, την γραφίδα του Πλάτωνα ώστε, να είναι εξαιρετικά δύσκολα να διακρίνουμε τα δύο αυτά πρόσωπα.  Ο Πόππερ παραδέχεται ότι ο Σωκράτης, (όπως μας τον μετέφερε ο Πλάτωνας)  ασκεί κριτική στους δημοκρατικούς θεσμούς της Αθήνας, αλλά με μια πολύ σημαντική διαφορά : «η κριτική του Σωκράτη ήταν δημοκρατική και μάλιστα του είδους εκείνου που αποτελεί την ίδια τη ζωή της δημοκρατίας»[35]
Όμως εκεί που υπάρχει μια αναμφισβήτητη πλατωνική ροπή προς τον ολοκληρωτισμό είναι η προσδοκία διάλυσης  της οικογένειας ως ενδιάμεσου ανάμεσα στο άτομο και το κράτος, αφού το τελευταίο δεν αναλαμβάνει απλά κάποιες παιδευτικές διαδικασίες αλλά την υποκαθιστά πλήρως. Σε ένα άλλο σημείο, στο 541 a, η σκέψη του θυμίζει πιο καθαρά τις πρακτικές των ολοκληρωτικών καθεστώτων καθώς υποστηρίζει: « όσοι μες στην πόλη είναι πάνω από δέκα χρόνια, όλους αυτούς θα τους στείλουν στα χωράφια, κι ΄αφού παραλάβουν τα παιδιά τους και τ' αποσύρουν από τις τωρινές συνήθειες , που έχουν κι οι γονείς των, θα τ' αναθρέψουν με τους δικούς των τρόπους και νόμους, που θα είναι τέτοιοι όπως τους αναφέραμε πριν∙ κ' έτσι δε θα στερεώση πολύ γρήγορα και εύκολα η πόλη και το πολίτευμα που λέγαμε, δε θα ευδαιμονήση κ' η ίδια και δε θα δη τη μεγαλύτερη ωφέλεια και το έθνος όπου ανήκει; Χωρίς αμφιβολία και μου φαίνεται , Σωκράτη, πως πολύ ωραία εξέθεσες και τον τρόπο που θα γίνονται όλ' αυτά, αν είναι ποτέ να γίνουν"(μετ.Ι.Γ.).
Πιο σημαντική είναι η σύνδεση που κάνει ο Πόππερ ανάμεσα στον Πλάτωνα και στον Καρτέσιο την οποία  αναπτύσσει στο έργο του «Ο κόσμος του Παρμενίδη- δοκίμια για τον Προσωκρατικό Διαφωτισμό». Συμπεραίνει ότι «αποφασιστικός είναι ο ρόλος του Πλάτωνα στην προϊστορία της διδασκαλίας του Descates για τα θεϊκά αυτοαλήθεια – veracitas dei-  κατά την οποία η ενορατική μας νόηση δεν μας απατά, διότι ο Θεός είναι η αυτοαλήθεια και δεν είναι δυνατόν να μας εξαπατήσει∙ ή, με άλλα λόγια, ότι η νόησή μας αποτελεί πηγή γνώσης, επειδή ο Θεός είναι πηγή γνώσης. Αυτή η διδασκαλία έχει μακρά ιστορία που εύκολα μπορεί να αναχθεί τουλάχιστον ως τον Όμηρο και τον Ησίοδο»[36]. Όμως πιο σημαντική είναι η συμβολή του πλατωνικού διαλόγου «Μένωνας» όπου διατυπώνονται η θεωρία της γνώσης ως ανάμνηση  και η αισιόδοξη άποψη ότι η γνώση είναι προσιτή σε καθένα: «ο Σωκράτης το αποδεικνύει αυτό σε ένα ωραίο χωρίο του Μένωνα, όπου υποβοηθεί έναν αμόρφωτο νεαρό δούλο να «αναπλάσει» την απόδειξη μιας ειδικής περίπτωσης του πυθαγόρειου θεωρήματος. Αυτή είναι ακριβώς μια αισιόδοξη επιστημολογία και η ρίζα του καρτεσιανισμού. Φαίνεται ότι στον Μένωνα ο  Πλάτων είχε τη συναίσθηση του έντονα αισιόδοξα χαρακτήρα της θεωρίας του∙ διότι την παρουσιάζει ως διδασκαλία που ξυπνά στον άνθρωπο τη διάθεση να γνωρίζει, να ερευνά, να ανακαλύπτει»[37]. Αλλά και στις Σημειώσεις του Κεφαλαίου 10/αρ. 57 της «Ανοιχτής Κοινωνίας», ο Πόππερ εντοπίζει το σημείο του διαλόγου «Μένωνας» όπου ο Σωκράτης αναγνωρίζει «ότι ένας δούλος μετέχει στο γενικό πνευματικό προικισμό που διαθέτουν όλα τα ανθρώπινα πλάσματα»[38]. Άλλωστε ο Πλάτων τονίζει σε όλο το έργο του ότι το έλλογο μέρος της ανθρώπινης ύπαρξης θα πρέπει να κυριαρχεί. Από αυτό το σημείο ως αφετηρία προβάλλει την συγκρότηση του ανθρώπου στην συγκρότηση της κοινωνίας ώστε η τελευταία να αποτελεί αντίγραφό της και να αποσκοπεί το έλλογο μέρος της κοινωνίας να κυριαρχεί πάνω στα υπόλοιπα. Βεβαίως τέτοιες ξεκάθαρες διακρίσεις δεν συμβαίνουν ούτε στον ίδιο τον άνθρωπο και την κοινωνία. Όμως από αυτές τις παραδοχές ως αφετηρία, ο Πλάτων, θα αποδώσει μεγάλη σημασία στην Παιδεία για την διαμόρφωση του ήθους που θα πρέπει να χαρακτηρίζει την ηγεσία της πολιτείας, πράγμα όμως που δεν συμμερίζεται ο Πόππερ
Τελικά, ο Πόππερ, θα αναγνωρίσει στον Πλάτωνα ότι ήταν αυτός που ανακάλυψε,  ότι στην ποππεριανή επιστημολογία ονομάζεται «τρίτος κόσμος»  και θα συμμεριστεί την απόφανση του Whitehead ότι «όλη η δυτική φιλοσοφία αποτελείται από υποσημειώσεις στον Πλάτωνα»[39] .
Συνεπώς , όπως στον πραγματικό κόσμο δεν συναντώνται η ανοιχτή και η μαγική-κλειστή  κοινωνία, με τον καθαρό τρόπο που  τις περιγράφει η φιλοσοφική θεωρία, κατά τον ίδια τρόπο δεν υπάρχει στον Πόππερ ένας ομοιόμορφος , μονοκόμματος Πλάτωνας. Δίπλα στον φιλόσοφο της « Πολιτείας» και των «Νόμων» , υπάρχει ο φιλόσοφος θεμελιωτής της γεωμετρίας, του «Μένωνα»  και του «Γοργία» που προαναγγέλλουν  την καρτεσιανή ορθολογικότητα  και την πολιτεία που προστατεύει τους πιο αδύνατους. Βεβαίως η διάκριση αυτή έχει ένα σχετικό χαρακτήρα, καθώς όπως δείχνει ο Ε.Κασσίρερ, και στην «Πολιτεία» υπάρχουν στοιχεία που οδηγούν από τον μύθο στον λόγο  και στην έλλογη κοινωνία.Σε αντίθεση με κάποιους που  χρησιμοποιούν τον Πόππερ για τις δικές τους επιδιώξεις, οι κριτικές του επισημάνσεις, δεν απέκρυψαν ποτέ  τον βαθύ θαυμασμό που είχε σε όλη την ζωή του για τον Πλάτωνα και για το σύνολο της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας στην οποία  απέδιδε  την οφειλή   «της  αφετηρίας  εξόδου της ανθρωπότητας από την κλειστή κοινωνία». Βεβαίως το έργο του «Η ανοικτή κοινωνία και οι εχθροί της» λαμβάνει πολεμικό χαρακτήρα, ώστε θα πρέπει να κατασκευασθούν και να υποδειχθούν οι εχθροί με καθαρά, ευδιάκριτα χαρακτηριστικά. Το αποτέλεσμα είναι, ότι σε μια πρώτη ανάγνωση να θυσιάζεται η πολυμέρεια και η αντιφατικότητα του πλατωνικού έργου, την οποία ο ίδιος ο Πόππερ με τεκμηριωμένο τρόπο έδειξε, ενώ ο Πλάτων συγκαταλέγεται  στην «ανορθόλογη αυτή στάση που πηγάζει από τη μέθη των ονείρων για ένα θαυμαστό κόσμο, είναι αυτό που ονομάζω Ρομαντισμό. Μπορεί να αναζητά την ουράνια πόλη του στο παρελθόν ή στο μέλλον∙ μπορεί να κηρύσσει το σύνθημα «πίσω στη φύση» ή «μπροστά, σ’ ένα κόσμο αγάπης και ομορφιάς»∙ πάντοτε όμως κάνει έκκληση στα συναισθήματα μας περισσότερο παρά στο λογικό. Και με τις καλύτερες προθέσεις να εγκαταστήσει τον ουρανό στη γη, αυτό που πετυχαίνει είναι μόνο να την κάνει κόλαση- την κόλαση που μονάχα ο άνθρωπος μπορεί να ετοιμάσει για τους συνανθρώπους του»[40]. Βεβαίως ο αντιρομαντισμός του Πόππερ έχει το αντίκρυσμα του και στην αντίπερα όχθη, αφού ένας βαθύτατα  πλατωνιστής όπως ο Κ.Τσάτσος είναι έντονα αντιρομαντικός, αλλά και ο ίδιος ο Πλάτων δεν κουράζεται να επαναλαμβάνει ότι  θέτει το λογικό σε προτεραιότητα  έναντι του επιθυμητικού  του θυμοειδούς.


                                                        Β'

Περισσότερο ισορροπημένη και ρεαλιστική  αλλά και χωρίς ιδεολογικές δεσμεύσεις είναι η προσέγγιση του πλατωνικού έργου από τον Ε.Κασσίρερ στο έργο του "Ο μύθος του κράτους" που πρωτοεκδόθηκε το 1946. Διακρίνει και αυτός δύο αντίρροπες τάσεις στο πλατωνικό έργο : " η μία τείνει να υπερβεί όλα τα όρια του εμπειρικού κόσμου, ενώ η άλλη τον οδηγεί και πάλι σ' αυτόν τον κόσμο για να τον οργανώσει και να τον βάλει σε έλλογους κανόνες"[41]. Ποτέ ο Πλάτων δεν έγινε μυστικιστής όπως έγινε ο Πλωτίνος για την ακρίβεια "η μυστική σκέψη του Πλάτωνα ελεγχόταν τόσο από την λογική όσο και την πολιτική του σκέψη"[42] ώστε η απαίτηση για τάξη και μέτρο να καθορίζει τα όρια του μύθου: " η διαυγέστερη έκφραση της θεμελιώδους αυτής τάσης βρίσκεται στο διάλογό του Γοργίας. Καθώς τονίζει ο Πλάτων, η τριάδα του Λόγου, του Νόμου και της Τάξεως αποτελεί την πρώτη αρχή τόσο του ηθικού όσο και του ηθικού κόσμου. Αυτή η τριάδα συνιστά το κάλλος, την αλήθεια, την ηθική"[43].
Ο Κασσίρερ δεν αγνοεί τα επικίνδυνα στοιχεία που περιέχει το πλατωνικό έργο. Αναφέρει την τριμερή διαίρεση της ψυχής και την αντίστοιχη διαίρεση της κοινωνίας, τις απόψεις του για την κοινοκτημοσύνη των αγαθών, των γυναικών και των παιδιών. Όμως όλες οι αρνητικές όψεις και αντιρρήσεις "δεν μπορούν να μειώσουν τη θεμελιώδη αξία και το θεμελιώδες πλεονέκτημα του πολιτικού του έργου. Το μεγαλείο του στηρίζεται στο νέο αξίωμα που εισήγαγε ο Πλάτων. Αυτό το αξίωμα στάθηκε αλησμόνητο. Σφράγισε όλη τη μελλοντική εξέλιξη της πολιτικής σκέψης. Ο Πλάτων άρχισε τη μελέτη του πάνω στην κοινωνική τάξη με τον ορισμό και την ανάλυση της έννοιας της δικαιοσύνης. Το κράτος δεν έχει άλλο και ανώτερο σκοπό από το να απονέμει δικαιοσύνη. Αλλά ο όρος δικαιοσύνη στη γλώσσα του Πλάτωνα δεν σημαίνει ό,τι στην κοινή ομιλία. Έχει πολύ βαθύτερο και πλουσιότερο νόημα. Η δικαιοσύνη δεν βρίσκεται στο ίδιο επίπεδο με άλλες ανθρώπινες αρετές. Δεν είναι, όπως το θάρρος ή η μετριοπάθεια, ιδιαίτερη ποιότητα ή ιδιότητα. Είναι γενική αρχή τάξεως, κανονικότητας, ενότητας και νομιμότητας. Μέσα στα όρια του ατομικού βίου η νομιμότητα αυτή εμφανίζεται εναρμονισμένη με όλες τις πολυποίκιλες δυνάμεις της ανθρώπινης ψυχής∙ μέσα στα όρια του κράτους εμφανίζεται στη "γεωμετρική αναλογία" μεταξύ των διαφορετικών τάξεων, σύμφωνα με την οποία κάθε μέρος του κοινωνικού σώματος παίρνει ό,τι του ανήκει και συνεργάζεται στη διατήρηση της γενικής τάξης. Με τη σύλληψη αυτή ο Πλάτων έγινε ο θεμελιωτής και ο πρώτος υπερασπιστής της ιδέας του έννομου κράτους"[44]. Ο Κασσίρερ επισημαίνει ότι η συμβολή του Πλάτωνα υπήρξε κυρίως διανοητική και λιγότερο πολιτική. Είναι εντυπωσιακός ο αξιολογικά ουδέτερος τρόπος με τον οποίο περιγράφει τις διάφορες μορφές διακυβέρνησης.
Όμως "το μόνο που απορρίπτει και καταδικάζει απολύτως είναι η τυραννική ψυχή και το  τυραννικό κράτος. Αποτελούν γι' αυτόν το χειρότερο εκφαυλισμό και εκφυλισμό. Όσο για τα υπόλοιπα, τα αναλύει με μεγάλη προσοχή και διεισδυτικότητα δείχνοντας ένα εντελώς απροκατάληπτο πνεύμα. Τονίζει όλα τα ελαττώματα της αθηναϊκής δημοκρατίας∙ αλλά, από την άλλη μεριά, δεν αποδέχεται το κράτος των Λακεδαιμονίων ως πραγματικό υπόδειγμα. Το υπόδειγμα το οποίο αναζητά βρίσκεται πέραν του εμπειρικού και του ιστορικού κόσμου. Κανένα ιστορικό φαινόμενο δεν αντιστοιχεί προς το ιδεατό υπόδειγμα του κράτους, διότι, όπως λέγει στον Φαίδρο του, τα φαινόμενα "σκοπούν προς το όν", αλλά εκπίπτουν και αδυνατούν να ταυτιστούν με τα αρχέτυπά τους"[45]. Οι επισημάνσεις του Κασσίρερ αναιρούν τις απόψεις του Πόππερ και υποδεικνύουν ότι οι ιδέες μέσα στα πλαίσια της πλατωνικής σκέψης δεν χρησιμεύουν στην στερεοποίηση της πραγματικότητας αλλά μας βοηθούν να εντοπίσουμε την  απόσταση που χωρίζει την Ιδέα από την πραγματικότητα.
Σημαντική είναι η συνεισφορά του Κασσίρερ στην διάκριση του πλατωνικού ιδεώδους και του σπαρτιατικού πολιτεύματος, με την οποία σε μια από τις πιο βασικές κατηγορίες του Πόππερ στην πλατωνική σκέψη: " Σ' 'ένα εδάφιο των Νόμων του ο Πλάτων δηλώνει ότι τα ποιήματα του Τυρταίου, που εξυμνούν το σπαρτιατικό ιδεώδες του θάρρους, θα έπρεπε να ξαναγραφτούν και ότι η εξύμνηση του στρατιωτικού θάρρους θα έπρεπε να αντικατασταθεί από την εξύμνηση ανώτερων και ευγενέστερων αρετών."Παρ' όλη την εκτίμηση του  Πλάτωνα για τη Σπάρτη, και παρ' όλα, όσα υιοθετούσε απ' αυτήν", λέγει ο Jaeger, "το παιδαγωγικό του κράτος δεν αποτελεί στην πραγματικότητα αποκορύφωμα θαυμασμού για το σπαρτιατικό ιδεώδες, αλλά το σοβαρότερο πλήγμα που δέχτηκε ποτέ το ιδεώδες αυτό. Αποτελεί μια προφητική πρόβλεψη της αδυναμίας του"[46].    
Όμως η σημαντικότερη συμβολή του Πλάτωνα, με την οποία κλήθηκε να ξεπεράσει ισχυρές τάσεις της προσωπικότητας του ήταν η υπέρβαση του μύθου: " για να δημιουργήσει την έλλογη θεωρία του κράτους, έπρεπε να κάνει τη ριζική τομή: έπρεπε να συντρίψει τη δύναμη του μύθου"[47]. Θεωρούσε ότι κάθε παραχώρηση στο μύθο σημαίνει ανάλογο σε μέγεθος εξοβελισμό της ηθικής, του έννομου κράτους, της δικαιοσύνης. Παρότι το έθιμο και η παράδοση αναγνωρίζονται  ως πηγές του δικαίου, ο Πλάτων όχι μόνο δεν είχε ιδιαίτερη προσήλωση  στην παράδοση, αλλά "διακήρυσσε ότι το να οικοδομούμε τον ηθικό και πολιτικό βίο μας  στην παράδοση ισοδυναμεί με το να χτίζουμε σε κινούμενη άμμο. Όποιος εμπιστεύεται στη δύναμη της παράδοσης μόνο, όποιος προχωρεί με μόνο σύμβολο την πρακτική και τη συνήθεια, λέγει ο Πλάτων στον Φαίδρο του, ενεργεί σαν τον τυφλό που είναι αναγκασμένος να ψηλαφεί για να βρει το δρόμο του. Ασφαλώς όμως αυτός που μελετά κάτι με τη μέθοδο της επιστήμης (τέχνη) δεν πρέπει να συγκριθεί με τυφλό ή κουφό. Έχει κάποιο σημείο προσανατολισμού- μια οδηγητική αρχή για τη σκέψη και τις πράξεις του. Η παράδοση δεν μπορεί να παίξει αυτό τον ρόλο- γιατί η ίδια είναι τυφλή. Ακολουθεί κανόνες που δεν μπορεί ούτε να κατανοήσει ούτε να δικαιολογήσει. Η ανεπιφύλακτη πίστη στην παράδοση δεν μπορεί  ποτέ ν' αποτελέσει το υπόδειγμα ενός αυθεντικού ηθικού βίου"[48].  
Ο Κασσίρερ αναφέρεται στην πλατωνική προσπάθεια να αναιρέσει την ταύτιση δίκαιου και ισχύος, δίκαιου και συμφέροντος των ισχυρών, από τον ηθικό μηδενισμό, στους διαλόγους "Γοργίας" και "Πολιτεία". Η βούληση για ισχύ είναι ακόρεστη, ανεξάντλητη, ταυτίζεται με την πλεονεξία "υπερβαίνει και καταστρέφει κάθε μέτρο"[49] και "αν επικρατεί πάνω σ' όλες τις άλλες ορμές, οδηγεί αναγκαία στη διαφθορά και την καταστροφή. Η "δικαιοσύνη" και η "βούληση για ισχύ" αποτελούν τους δύο αντίθετους πόλους της ηθικής και πολιτικής φιλοσοφίας  του Πλάτωνα. Η δικαιοσύνη είναι η θεμελιώδης αρετή, η οποία περικλείει όλες τις άλλες μεγάλες και ευγενείς ποιότητες της ψυχής∙ η άπληστη δίψα για ισχύ συνεπάγεται όλα τα βασικά ελαττώματα. Η ισχύς δεν μπορεί ποτέ ν' αποτελέσει αυτοσκοπό∙ διότι καλό μπορεί ν' αποκληθεί μόνο ό,τι οδηγεί σε τελική ικανοποίηση, σε συμφωνία και αρμονία. Κανένας άλλος φιλόσοφος δεν είχε τόσο σαφή επίγνωση για το τι πράγματι είναι και τι πράγματι σημαίνει το κράτος ισχύος, και κανένας άλλος συγγραφέας δεν έχει δώσει μια τόσο σαφή, εντυπωσιακή και διεισδυτική περιγραφή της πραγματικής του φύσης και του πραγματικού του χαρακτήρα όσο ο Πλάτων στον Γοργία του"[50].
Ο άνθρωπος κατά τον Πλάτωνα εκλέγει τον δαίμονα του. Τούτο σημαίνει ότι ο ίδιος είναι υπεύθυνος και ελεύθερος από κάθε υπερανθρώπινη δύναμη, δηλαδή: "είναι ελεύθερο άτομο που πρέπει να αναλάβει πλήρη ευθύνη."Η ευθύνη ανήκει σ' όποιον εκλέγει∙ οι ουρανοί είναι ανεύθυνοι"(Πολιτεία 617e[51]).  Αυτό σημαίνει την κοσμοιστορική ενηλικίωση του ανθρώπου και είναι ίσως μια από τις μεγαλύτερες προσφορές της πλατωνικής σκέψης.. Όπως ο άνθρωπος έχει την ευθύνη να διαλέξει τον δρόμο που θα ακολουθήσει, να αυτοκυβερνηθεί , κατά τον ίδιο τρόπο θα πρέπει να κράτος να ενεργήσει. Το έλλογο μέρος του ανθρώπου θα πρέπει να κυριαρχεί στα υπόλοιπα μέρη του. Κατά τον ίδιο τρόπο στην κοινωνική ζωή και στο κράτος " η έλλογη σκέψη (η φρόνησις) πρέπει να καταλαμβάνει τον μεγαλύτερο τόπο. Η ευημερία ενός κράτους δεν είναι η αύξηση της φυσικής ισχύος του. Η επιθυμία να έχει κανείς "ολοένα και περισσότερα είναι εξίσου ολέθρια στη ζωή ενός κράτους όσο και στη ζωή ενός ατόμου. Αν το κράτος ενδώσει σε τούτη την επιθυμία, είναι η αρχή του τέλους. Η εδαφική του επέκταση, η κυριαρχία του πάνω στους γείτονες του, η ανάπτυξη της στρατιωτικής ή οικονομικής του ισχύος, όλ' αυτά δεν μπορούν ν' αποσοβήσουν την καταστροφή του, αλλά μάλλον την επιταχύνουν. Η αυτοσυντήρηση ενός  κράτους δεν μπορεί να εξασφαλισθεί ούτε από την υλική του ευημερία ούτε με την συντήρηση ορισμένων συνταγματικών νόμων. Τα γραπτά συντάγματα ή οι νομικοί καταστατικοί χάρτες δεν έχουν πραγματική δεσμευτική ισχύ, αν δεν αποτελούν έκφραση ενός συντάγματος χαραγμένου στα πνεύματα των πολιτών. Χωρίς αυτή την ηθική υποστήριξη η ίδια η δύναμη του κράτους καθίσταται εγγενής του κίνδυνος"[52].  Τελικά, σύμφωνα με τον Ε.Κασσίρερ, ο Πλάτων με τον περιορισμό της επιρροής της μυθικής σκέψης εκφράζει "την τάση να ενοποιεί το πολλαπλό, να οδηγεί το χάος των διανοιών μας, των επιθυμιών και των παθών μας, της πολιτικής και κοινωνικής ζωής σε κόσμο, σε τάξη και σε αρμονία"[53].



                                                                                         Γ'

   Ο Αριστοτέλης  στο Β’ βιβλίο των «Πολιτικών» του υπήρξε ένας από τους πρώτους επικριτές της πλατωνικής «Πολιτείας». Ξεκινά με το ερώτημα «αλλά τι είναι καλύτερο για μια πόλη που πρόκειται να λειτουργήσει σωστά, να συμμετέχουν όλοι σε όλα, όσο βεβαίως τούτο είναι δυνατόν, ή είναι καλύτερο σε άλλα να συμμετέχουν και σε άλλα να μη συμμετέχουν; Είναι δηλαδή δυνατόν να μοιράζονται οι πολίτες μεταξύ τους και τα παιδιά και τις γυναίκες και τα περιουσιακά στοιχεία, όπως στην Πολιτεία του Πλάτωνος; Διότι εκεί ο Σωκράτης υποστηρίζει ότι πρέπει να είναι κοινά τα παιδιά, οι γυναίκες και η περιουσία. Είναι λοιπόν τα πράγματα καλύτερα, όπως είναι τώρα, ή όπως προβλέπεται από τη νομοθεσία της  Πλατωνικής Πολιτείας;”[54] Η προσπάθεια να απαντήσει σε αυτό το ερώτημα, θα εμπλέξει τον Αριστοτέλη σε περισσότερα ερωτήματα. Κατά αυτόν τον τρόπο θα καταλήξει ότι είναι λανθασμένο να επιδιώκουμε την απόλυτη ενότητα μιας πόλης καθώς αυτή δεν απαρτίζεται από όμοιους αλλά από ανθρώπους με διαφορετικές δυνατότητες και ικανότητες. Αυτό που διασώζει τις πόλεις είναι η υιοθέτηση της εξισωτικής δικαιοσύνης που ευνοεί την χρονική εναλλαγή όλων στην εξουσία, καθώς είναι ανέφικτο να άρχουν όλοι οι πολίτες την ίδια χρονική στιγμή. Η πλατωνική κοινοκτημοσύνη δεν θα επιλύσει το πρόβλημα του μερισμού των αγαθών αλλά θα του αποδώσει οξύτερη μορφή. Επιπλέον «ελάχιστα δηλαδή φροντίζουμε γι’ αυτό που ανήκει σε πάρα πολλούς. Οι άνθρωποι φροντίζουν δηλαδή πάρα πολύ για τα δικά τους, ενώ για τα κοινά φροντίζουν λιγότερο ή τόσον μόνον, όσον αφορά το καθένα ως άτομο»[55]. Ο Αριστοτέλης γέρνει σε έναν συνδυασμό κοινοκτημοσύνης και ατομικής ιδιοκτησίας όπου  η περιουσία μπορεί να είναι ιδιόκτητη αλλά υπό προϋποθέσεις να έχει κοινή χρήση. Αφού θα αναφερθεί στα κοινά συσσίτια της Σπάρτης και της Κρήτης, θα επισημάνει ότι ο διαχωρισμός της πλατωνικής  πολιτείας  σε φύλακες που απολαμβάνουν παιδείας και σε γεωργούς και τεχνίτες που έχουν ελάχιστη πρόσβαση σε αυτή, ενώ εργάζονται για να ζουν τους πρώτους, θα έχει ως συνέπεια τις συχνές προστριβές μεταξύ τους. Ακόμη χειρότερα «στο πλαίσιο τα ίδιας πόλης κατανάγκην θα υπάρχουν δύο πολιτείες και μάλιστα αντίπαλες»[56]. Η μονιμότητα των αξιωμάτων αντί της εναλλαγής σε αυτά θα είναι ένας ακόμη λόγος προστριβών, ενώ η έλλειψη ευδαιμονίας από την τάξη των φυλάκων είναι λανθασμένη διότι «είναι αδύνατο να είναι ευτυχισμένη ολόκληρη η πόλη, αν δεν ευτυχούν όλα ή τα περισσότερα ή έστω ορισμένα μόνο μέρη της»[57]. Ο Αριστοτέλης θα συγκρίνει τις πλατωνικές απόψεις όπως αναπτύσσονται στην «Πολιτεία» και στους «Νόμους». Θεωρεί ότι στην πρώτη, πολλά  θέματα, όπως αν οι γεωργοί και οι τεχνίτες  θα πρέπει να λαμβάνουν πολιτικά αξιώματα, δεν λαμβάνει απάντηση.  Στους «Νόμους» οι ένοπλοι, από τους οποίους προέρχονται οι φύλακες είναι πέντε χιλιάδες, ενώ στην «Πολιτεία» χίλιοι, γεγονός που συνιστά διεύρυνση  της εξουσιας. Τελικά το πλατωνικό ιδεώδες τείνει σε μια οργάνωση της πολιτείας  που δεν «είναι ούτε δημοκρατική ούτε ολιγαρχική, αλλά κάτι ενδιάμεσο που το ονομάζουν πολιτεία και αποτελείται από πολίτες που μπορούν να είναι οπλίτες»[58].   Όμως ο Αριστοτέλης τελικά θα του αποδώσει περισσότερο ολιγαρχικά  χαρακτηριστικά, αφού αυτοί που έχουν την δυνατότητα να εκλεγούν, εκλέγουν από «κατάλογο προσώπων που ήδη έχει καταρτιστεί με (προ)εκλογική διαδικασία»[59].  Ο Αριστοτέλης πολύ σωστά θα διαγνώσει ότι «οι άνθρωποι επαναστατούν όχι μόνο λόγω της ανισότητας των περιουσιών αλλά και των αξιωμάτων»[60].  Η προσπάθεια να εξισωθούν οι περιουσίες είναι λιγότερο σημαντική από την προσπάθεια του νομοθέτη  «αυτούς που είναι από τη φύση τους εκλεκτοί να μην θέλουν να είναι άπληστοι και τους φαύλους να μην μπορούν»[61]. Ενδιαφέρουσα και εξαιρετικά αναλυτική είναι η καταδίκη του πολιτεύματος της Σπάρτης, από τον Αριστοτέλη, το οποίο ως προς την νομοθετική του πλευρά ήταν ελαττωματικό, ενώ δεν μπόρεσε να αντέξει τις ήττες και «καταστράφηκε όμως από ολιγανθρωπία»[62]. Επρόκειτο για ένα πολίτευμα που μπορεί να είχε πολεμικές επιτυχίες αλλά έχανε στην ειρήνη. Ως πρότυπο είχε το κρητικό πολίτευμα από όπου πήρε τις σημαντικότερες πλευρές του. Κατ’ αρχήν και τα δύο είχαν πληθυσμούς τους οποίους εκμεταλλεύονταν – τους  είλωτες και τους περίοικους- , μια ολιγαρχική οργάνωση της εξουσίας (οι έφοροι και οι κόσμοι αντίστοιχα) και τον θεσμό των συσσιτίων που στην Κρήτη ήταν καλύτερα οργανωμένα.

Η κριτική στο πλατωνικό Δέον ξεκινά ήδη άμεσα από την εποχή του, αφού διατυπώνεται από τον Αριστοτέλη. Ενώ θα το επικρίνει για πολλούς λόγους, όπως, είδαμε θα αποφύγει να το ταυτίσει  με ένα ή περισσότερα από τα υπάρχοντα πολιτεύματα, όπως θα κάνει ο Κ. Πόππερ, παρότι θα αναφερθεί ενδελεχώς και θα διατυπώσει οξύτατες παρατηρήσεις για τα καθεστώτα της Σπάρτης, της Κρήτης, της Καρχηδόνας  και της Αθήνας.



                                                                          Δ'

Ο Πλάτων ανδρώνεται στην εποχή που γεννάται, εξελίσσεται και παρακμάζει η αθηναϊκή δημοκρατία. Το έδαφος πάνω στο οποίο, η τελευταία ρίζωσε, είναι αυτό που καλλιέργησε κατά προτεραιότητα η τραγωδία και κατά δεύτερο η φιλοσοφία. Η θεατρική κοιλότητα είναι το σημείο όπου διαπλάθεται το πρωτοφανές ιστορικό γεγονός της άμεσης δημοκρατίας, της εκλογής των αρχόντων από τον λαό, ή την συμμετοχή του κάθε πολίτη σε κλήρωση για την επάνδρωση των σημαντικότερων αξιωμάτων. Για τον Πλάτωνα  όπως και για καθένα  της γενιά του θα ήταν ένα εξαιρετικά οδυνηρό γεγονός, η πολιτική της ήττα από το στρατόπεδο των Λακεδαιμονίων αλλά και η ηθική της χρεοκοπία από την κυριαρχία των δημαγωγών, των δημοκόπων και τις μαζικές σφαγές που διέπραξαν κατά των Μηλίων αλλά και άλλων πόλεων. Ο αθηναϊκός λαός προτίμησε να ακολουθήσει τα κηρύγματα των δημαγωγών παρά τις πιο συνετές φωνές. Το αποτέλεσμα είναι να διωχθούν πολλοί Αθηναίοι  στρατηγοί εντελώς άδικα ενώ ο αθηναϊκός ιμπεριαλισμός τελικά ηττήθηκε από τους Λακεδαιμόνιους. Οι τριάκοντα τύραννοι ήταν μια σύντομη παρένθεση αλλά εξαιρετικά βίαιη και επώδυνη για την αθηναϊκή κοινωνία. Βεβαίως  μια πολύ δυσάρεστη εμπειρία για τον Πλάτωνα θα ήταν αναμφισβήτητα η καταδίκη σε θάνατο του αγαπημένου του δασκάλου, του Σωκράτη.
Αυτές οι εμπειρίες θα οδηγήσουν τόσο τον Πλάτωνα όσο και τον Αριστοτέλη στην διατύπωση  της πολιτικής τους φιλοσοφίας αλλά και να αναζητήσουν τούς όρους μια ιδανικής πολιτείας, που  από τον πρώτο  θα περιγραφεί με σαφέστερα και γι' αυτό και  πιο διαφιλονικούμενα χαρακτηριστικά.  Προηγουμένως  όμως θα επιχειρήσει  να προσδιορίσει, αρχικά  στον "Πολιτικό" και στην συνέχεια στην "Πολιτεία", την τυπολογία των πολιτευμάτων ενώ θα καταδικάσει την πολυνομία ως ένα από τα θεμέλια της ελληνικής κακοδαιμονίας.  Ο Πλάτωνας περιγράφει τις προϋποθέσεις γέννησης και θανάτου κάθε πολιτεύματος, ενώ επιχειρεί να προσδιορίσει τα ανθρώπινα χαρακτηριστικά  που αντιστοιχούν σε καθένα από αυτά. Στην τιμοκρατία αντιστοιχεί ο μονάρχης, φιλόδοξος και φίλαρχος άνθρωπος, στην ολιγαρχία αντιστοιχεί ο ολιγαρχικός, στην δημοκρατία αντιστοιχεί ο δημοκρατικός  και στη τυραννία ο τύραννος. Το τελευταίο πολίτευμα δέχεται  τα πιο ισχυρά πυρά του Πλάτωνα, δίχως να χαρίζεται στα υπόλοιπα, ώστε  ως λογικό συμπέρασμα να προκύπτει η διέξοδος στο δικό του πολιτειακό πρότυπο. Έτσι η τιμοκρατία κυριεύεται από το πάθος του χρηματισμού  και  δίνει πολύ μικρή σημασία στην αρετή, καθώς η φιλοδοξία τροφοδοτεί την φιλοχρηματία. Η δημοκρατία με την σειρά της αρχίζει να καταρρέει όταν χάσει το μέτρο κατά την επιδίωξη του σκοπού της ελευθερίας  ώστε να μετατρέπεται σε αναρχία και να χάνεται κάθε σεβασμός των παιδιών προς τους γονείς αλλά και μεταξύ των ανδρών και γυναικών, ενώ οι δούλοι όσο και οι κύριοι θα επιδιώκουν να έχουν τα ίδια δικαιώματα. Κάθε έννοια πειθαρχίας και καταναγκασμού που υπηρετεί το κοινό όφελος  δεν είναι αποδεκτή στην συνείδηση των πολιτών. Η αχαλίνωτη ελευθερία  γεννά με την σειρά της την αγριότερη τυραννία.
Το βιβλίο Θ' της "Πολιτείας" είναι αφιερωμένο στην τυραννία, η οποία ζωγραφίζεται με τα πιο ζοφερά χρώματα. Τύραννος γίνεται αυτός που έχει απολέσει την κυριαρχία του έλλογου πάνω στα υπόλοιπα δύο μέρη της ψυχής του και θεωρεί ότι μπορεί να κυβερνήσει Θεούς και ανθρώπους. Αυτός θα κακομεταχειριστεί και την μητέρα του και τον πάτερα και την ίδια την πόλη του. Περιβάλλονται από κόλακες, αλλά όμως σύμφωνα με το 576 a,b,c  "έτσι λοιπόν περνούν όλη τη ζωή τους, χωρίς ποτέ να είναι φίλοι με κανένα, αλλά πάντοτε ή δέσποτες των άλλων ή δούλοι, και το χαρακτηριστικό ακριβώς του τυραννικού τύπου είναι να μη γνωρίσει ποτέ ούτε την αληθινή ελευθερία ούτε την αληθινή φιλία. Βεβαιότατα. Δεν θα είχαμε λοιπόν δίκιο να ονομάσουμε τους τέτοιους ανθρώπους άπιστους; Πως όχι, Ακόμη και άδικους στον υπέρτατο βαθμό, αν τουλάχιστον είναι σωστά όσα πρωτύτερα παραδεχτήκαμε για τη δικαιοσύνη. Μα βέβαια είναι σωστά. Ας χαρακτηρίσουμε λοιπόν τώρα συνοπτικά τον πιο κακό απ' όλους τους ανθρώπους. Είναι περίπου εκείνος που, όπως τον περιγράψαμε στα όνειρά του, τέτοιος είναι και στην πραγματική ζωή του. Βεβαιότατα. Τέτοιος γίνεται ο άνθρωπος που έχοντας από τη φύση τυραννικότατο χαρακτήρα θ' αποκτήσει μοναρχική εξουσία∙ και όσο περισσότερο ζει ασκώντας τυραννική εξουσία, τόσο περισσότερο θα γίνεται τέτοιος"(μετ. Ε.Παπανούτσος). Η ψυχή του τυράννου όπως και της πόλης που ασκεί την εξουσία του είναι θα είναι δούλη, ανελεύθερη, φτωχή και συγχρόνως άπληστη, αλλά και γεμάτη από φόβο, η πιο άθλια από όλες.  Η ζωή  του τυράννου θα είναι δυστυχής, θα περιβάλλεται από εχθρούς, σύμφωνα  με το 579 b c " και με όλη την απληστία της ψυχής, δεν θα είναι ο μόνος από τους πολίτες που ούτε να ταξιδέψει θα μπορεί πουθενά, ούτε να ιδεί τίποτα από κείνα που έχουν οι άλλοι ελεύθεροι την περιέργεια να βλέπουν, αλλά τον περισσότερο καιρό κατάκλειστος μέσα στο σπίτι του θα ζει σα γυναίκα, ζηλεύοντας τους άλλους που μπορούν να ταξιδεύουν και να βλέπουν τόσο ωραία πράγματα;"( μετ.Ε.Παπανούτσος).
Η επίθεση του Πλάτωνα στην τυραννία και στον τύραννο θα αποκορυφωθεί στο 579 d, e και στο 580 a :" ώστε η κατάσταση αυτή δεν είναι από κάθε άποψη χειρότερη, και από κείνον που εσύ τον έκρινες αθλιότερο, δεν  ζει πολύ αθλιότερα ακόμη ο τύραννος; Χωρίς καμιά αμφιβολία. Είναι λοιπόν στ' αλήθεια, ακόμη κι' αν δεν θέλει να το παραδεχτεί κανείς, ο πραγματικός τύραννος πραγματικός δούλος, υποχρεωμένος να κάνει εξευτελιστικές θωπείες και δουλικότητες, και κόλακας των πιο ταπεινών ανθρώπων∙ ποτέ δεν μπορεί να χορτάσει και τις κοινότερες επιθυμίες του, αλλά όλα τα στερείται και φαίνεται στ' αλήθεια φτωχός σ' εκείνον που ξέρει να κοιτάξει στο βάθος της ψυχής τους, και σ' όλη τη ζωή του γεμάτος από φόβο, σφαδασμούς και οδύνες, αν πραγματικά μοιάζει με την πόλη που εξουσιάζει. Και της μοιάζει∙ δεν είν' έτσι; Βεβαιότατα. Ας προσθέσουμε ακόμη στις τόσες αθλιότητες του ανθρώπου και εκείνα που είπαμε πρωτύτερα, ότι εξ ανάγκης χάρη στην εξουσία που έχει και είναι και γίνεται διαρκώς περισσότερο φθονερός, άπιστος, άδικος, άφιλος, ανόσιος, πανδοχείο και τροφείο κάθε κακίας, και για όλους αυτούς τους λόγους δυστυχής ο ίδιος και συνάμα αφορμή δυστυχίας σε όσους τον πλησιάζουν ( μετ. Ε.Παπανούτσος).
Στο τελευταίο βιβλίο της "Πολιτείας" ο Πλάτωνας προτείνει να εξοριστούν από αυτή ο Όμηρος και οι τραγικοί ποιητές, διότι διαφθείρουν τους πιο σωστούς ανθρώπους, αφού χαρίζονται στο πιο ανόητο μέρος της ψυχής, καταστρέφουν δε το έλλογο μέρος της  και δημιουργούν στον καθένα μια κακή πολιτεία. Όμως τελικά ο Πλάτωνας θα εξάρει την ατομική και προσωπική ευθύνη αφού στο 618 e " η αρετή είναι κτήμα αδέσποτο, και καθένας θα πάρει απ' αυτή το μερτικό του ανάλογα με την τιμή ή την περιφρόνηση που θα της έχει. Ο καθένας είναι υπεύθυνος για την εκλογή του∙ ο Θεός ανεύθυνος"( μετ. Ε.Παπανούτσος).
Το σημείο της πλατωνικής φιλοσοφίας το οποίο έχει υποστεί την μεγαλύτερη κριτική αφορά την κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας και η κοινοκτημοσύνη γυναικών και παιδιών. Στην "Πολιτεία" στο 416 d, e και 417 a, b  οι φρουροί  είναι αφιερωμένοι να υπηρετούν το σύνολο της πολιτείας, γι' αυτό δεν έχουν ατομική ιδιοκτησία, ζουν από κοινού σε στρατόπεδα, τρώνε σε κοινά συσσίτια , ο περιορισμένος μισθός τους καλύπτει τις άμεσες βιοτικές τους ανάγκες και είναι αποκλεισμένοι από κάθε είδους πολυτέλεια. Η εξουσία δεν σημαίνει κανενός είδους προνόμιο αλλά ασκητική υπηρέτηση της κοινωνίας. Στο 543 a, b, c ο Πλάτωνας θα επαναλάβει ως συμπέρασμα των προηγούμενων προβληματισμών του, τις ίδιες σκέψεις, με ένα τρόπο περισσότερο γενικό. Οι γυναίκες, τα παιδιά, η εκπαίδευση, τα πολεμικά  και κοινωνικά έργα όλα θα είναι κοινά, ενώ στην εξουσία θα αναδεικνύονται οι άριστοι στην φιλοσοφία και στον πόλεμο. Οι κατοικίες τους θα είναι κοινές, θα στερούνται ατομικής ιδιοκτησίας, ο ετήσιος μισθός του θα περιορίζεται στην εύρεση της τροφής τους. Τις ίδιες απόψεις ο Πλάτων θα επαναλάβει στους "Νόμους", στο 739 c,d,e. Όλα τα αγαθά, οι γυναίκες και τα παιδιά  θα είναι κοινά και θα έχει εξαλειφθεί η έννοια του δικού μου και του δικού σου. Οι αγοραπωλησίες ακινήτων  θα αποτρέπονται ενώ δεν θα είναι αποδεκτή η κατοχή χρυσού ή ασημιού. Στο 743 a ορίζεται ότι οι υπερβολικά πλούσιοι δεν μπορεί να είναι ενάρετοι καθώς αυτός που δεν είναι φιλοχρήματος τα ξοδεύει για καλά έργα ενώ τα αποκτά  με δίκαια μέσα, με δικαιοσύνη και σωφροσύνη. Όμως ούτε η ακραία φτώχεια είναι αποδεκτή.  Η τοκογλυφία είναι απαγορευμένη, ενώ η φροντίδα για τα χρήματα έχει τελευταία μετά την φροντίδα της ψυχής και του σώματος. Στο 747 c,d υποστηρίζεται ότι έθνη όπως οι Αιγύπτιοι και οι Φοίνικες, που συνδύασαν τους ανελεύθερους θεσμούς με την φιλοχρηματία τελικά παρήκμασαν. Στο 848 a ορίζεται ότι το σύνολο της παραγωγής θα πρέπει να διανέμεται με τον ίδιο τρόπο ώστε να καταπολεμηθούν ο πλούτος και η φτώχεια που ο μεν πρώτος διαφθείρει την ψυχή και την κάνει μαλθακή, ενώ η δεύτερη με τα βάσανα και την δύσκολη ζωή οδηγεί στην αναισχυντία.
Όμως στους "Νόμους" υπάρχει μια επιστροφή στην δημοκρατική παράδοση της Αθήνας. Ένα μέρος των αξιωμάτων καταλαμβάνονται με εκλογές και ένα άλλο με κλήρο. Οι ψηφοφορίες για διάφορα θέματα που προκύπτουν είναι συχνές και συνηθισμένες. Στο 754 d οι άρχοντες εκλέγονται, ο νομοφύλακας θα πρέπει να είναι τουλάχιστον πενήντα ετών για να αναλάβει αυτό το αξίωμα. Οι στρατηγοί  και οι βοηθοί τους , στο 755 c,d, θα επιλέγονται από τον νομοφύλακα, ενώ κάποιοι από αυτούς θα εκλέγονται με ανάταση του χεριού από όσους  έχουν διακριθεί στον πόλεμο. Ακολουθώντας την απόφανση ότι "η ισότητα δημιουργεί φιλία", καθορίζει ότι η Βουλή θα έχει 360 μέλη, που θα χωρίζονται σε τέσσερα τμήματα και που το καθένα θα έχει ενενήντα μέλη. Οι φρουροί θα ορίζονται με κλήρο, σύμφωνα με το 760 c, για διάρκεια δύο ετών. Στο 764 a,b,c γίνεται αναφορά στην Εκκλησία του Δήμου και στις κοινές συνελεύσεις. Στο 765 b για την επιλογή του οργανωτή των χορών εκλέγονται δέκα και τελικά επιλέγεται ένας με κλήρωση.
Ο Κ.Τσάτσος συμπεραίνει ότι στους  "Νόμους" εναρμονίζεται η ελευθερία του ατόμου με την απεριόριστη κυριαρχία της πολιτείας καθώς: " η πολιτεία των Νόμων, όλες τις εξουσίες τις αντλεί από τον λαό. Καθιερώνει την καθαρή δημοκρατική αρχή της λαϊκής κυριαρχίας. Αλλά αντίθετα προς νεώτερες τάσεις, που τη θεμελίωση της κυριαρχίας στη θέληση του λαού τη θεωρούν σαν απόλυτη και τελειωτική, ο Πλάτων προχωρεί στη θεμελίωση και αυτής της πηγής της εξουσίας. Επάνω και από τη θέληση του λαού  υπάρχει μια ισχυρότερη κυρίαρχη  θέληση, η θέληση  του νόμου. Μονάχα από το νόμο και μονάχα μέσα στο πλαίσιο του νόμου έχει ισχύ η θέληση του λαού"[63].

Η  απόδοση από τον Κ.Πόππερ στον Πλάτωνα του εχθρού της ανοικτής κοινωνίας είναι ατελέσφορη για  πολλούς λόγους. Είναι βέβαιο ότι στην πλατωνική πολιτική φιλοσοφία υπάρχουν ολοκληρωτικές τάσεις. Αλλά όπως και ο ίδιος παραδέχεται δίπλα  στις ολοκληρωτικές τάσεις -με κυριότερη την κατάργηση της οικογένειας και των σχέσεων μεταξύ των προσώπων- υπάρχει η δημοκρατική-εξισωτική τάση, που ο Πόππερ την εντοπίζει κυρίως στον "Γοργία" και στον "Μένωνα". Όμως η τελευταία διαπιστώνεται επίσης στην "Πολιτεία", αλλά περισσότερο καθαρά στους "Νόμους" όπου ανανεώνεται το ενδιαφέρον του για την αθηναϊκή δημοκρατική παράδοση. Πώς είναι δυνατόν να χαρακτηρίζεται ως ολοκληρωτικός ένα στοχαστής που έχει εμμονή με την Δικαιοσύνη και το κράτος δικαίου και απευθύνει την πιο σκληρή, την πιο αδυσώπητη, την πιο ανελέητη κριτική στον τύραννο και στην τυραννία, που θεωρεί δε το άτομο ως υπεύθυνο για την εξέλιξή του; Αλλά και αυτός που στο πλατωνικό σύστημα κατέχει την εξουσία, είναι ένας αναζητητής της αλήθειας, τού όντος, είναι ένας ασκητής που δεν έχει τα προνόμια όσων συνήθως κατέχουν εξουσία δηλαδή χρήμα και λάμψη, καθώς δεν έχει καν δικό του σπίτι, δική του οικογένεια για να φροντίζει και να προστατεύει, ενώ ο μισθός του  αρκεί για να καλύπτει μόνο τις πρόσκαιρες βιοτικές του ανάγκες. Δηλαδή δεν έχει καμία σχέση, ούτε μπορεί να συγκριθεί με τον τρόπο που άσκησαν την εξουσία όσοι ηγήθηκαν ολοκληρωτικών καθεστώτων αλλά ακόμη και πολλών που θεωρούνται ως δημοκρατικά τα οποία λεηλάτησαν τον δημόσιο πλούτο και ταυτίστηκαν με την οικογενειοκρατία και την αναξιοκρατία. Βεβαίως είναι ανεξήγητο πως, κατά την επιχειρηματολογία του Πόππερ, ο Πλάτωνας μπορεί να μας οδηγεί σε μια φυλετική κλειστή κοινωνία όταν δίνει προτεραιότητα στον λόγο και στην φρόνηση. Η αποδοκιμασία της λατρείας του χρήματος, η προσπάθεια να αποκλειστούν οι ακραίες κοινωνικές καταστάσεις του μεγάλου πλούτου και της μεγάλης φτώχιας, η πεποίθηση ότι η ισότητα ενισχύει την φιλία τον φέρουν πολύ κοντά σε ένα μετριοπαθές πρόγραμμα που απηχεί δημοκρατικά χαρακτηριστικά. Είναι χαρακτηριστικό ότι οι «Νόμοι» τελειώνουν με το συμπέρασμα ότι ο ήπιος καιρός που επικρατεί στην Ελλάδα ευνοεί την καλλιέργεια  της αρετής από τους Έλληνες.
Ο Πλάτωνας γνώρισε τους πολιτικούς θεσμούς της αθηναϊκής δημοκρατίας και έζησε την πτώση τους. Οι ιστορικές αυτές εξελίξεις σε συνδυασμό με την καταδίκη σε θάνατο του Σωκράτη  ενίσχυσαν τον προβληματισμό του για μια ριζική μεταρρύθμιση, που έλαβε σε ορισμένες περιπτώσεις μηχανιστικά χαρακτηριστικά. Συγχρόνως  επιχειρηματολόγησε κατά δύο εξίσου επίφοβων αντιπάλων του: των σοφιστών και του γνωστικού σχετικισμού τους και  του ηθικού σχετικισμού-μηδενισμού που πρέσβευε πώς  Δίκαιο είναι ότι εξυπηρετεί το συμφέρον των ισχυρών. Το έργο του τελικά συνιστά ένα κορυφαίο κατόρθωμα της πολιτικής φιλοσοφίας, που δεν παύει να απασχολεί τον στοχασμό. Οι ερμηνείες του Κ.Πόππερ και του Ε.Κασσίρερ  αναζωπυρώνουν το ενδιαφέρον  μας για αυτό, αποτελούν έγκυρες επιστημονικά προσπάθειες ανεξάρτητα αν δεν συμμεριζόμαστε όλα τα συμπεράσματά τους. Αποτελούν δε παραδείγματα άρτιας, γόνιμης και σε βάθος γνώσης της πλατωνικής φιλοσοφίας.  




[1] Κάρλ Πόππερ, Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της, τόμος Ι και ΙΙ, εισαγωγή- μετάφραση Ειρήνη Παπαδάκη. Εκδόσεις Δωδώνη , Αθήνα 1980.
[2] Κ. Δεσποτόπουλος, Πολιτική φιλοσοφία του Πλάτωνος, εκδόσεις Παπαζήση , Αθήνα 1988  καθώς και του ιδίου Μελετήματα πολιτικής φιλοσοφίας, εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα 1978.
[3] Γράφει ο Κ.Δεσποτόπουλος στην Πολιτική φιλοσοφία του Πλάτωνος  πως ο καταλογισμός ολοκληρωτισμού από τον Κ.Πόππερ στον Πλάτωνα "εξηγείται ίσως από την απατηλή εντύπωση, που εύκολα προκαλούν κάποιες διατυπώσεις του κειμένου της "Πολιτείας" σε αναγνώστες όχι εξοικειωμένους με τη γλώσσα, το ύφος και την πρόθεση του βιβλίου. Ιδιαίτερη παραπλανητική είναι η αγνόηση, ότι θέμα κύριο του βιβλίου είναι η ανάπτυξη του τρόπου σχηματισμού του οργάνου της πολιτικής εξουσίας, και όχι τυχόν η ανάπτυξη του τρόπου ζωής γενικά των ανθρώπων, δηλαδή και της ιδιωτικής ζωής, στην "ορθή πολιτεία", (κάτι, που σχολιάζεται με διάθεση επικριτική από τον Αριστοτέλη, Πολιτικά 1264α), κάτι εξ άλλου, που εξηγείται όχι μόνο από την απόδοση μοναδικής σπουδαιότητας και εμπιστοσύνης στη διάπλαση και στη δράση του οργάνου της πολιτικής εξουσίας, αλλά και στην άκρα δυσπιστία και αντιπάθεια προς την πολυνομία, και μάλιστα προς το λεπτομερειακό με τους νόμους προκαθορισμό του τρόπου ζωής των πολιτών (ιδέ, 425b-425e,426e-427a  και  Πολιτικός 294b-295a, ιδέ και Michelakis Platons Lehre von der Anwendung des Gesetzes und der Begriff der Billigket bei Aristoteles, 1953, σ. 5.κ.επ., σ.10). Η ανάπτυξη λοιπόν αυτή, που κάποτε δημιουργεί την απατηλή εντύπωση ολοκληρωτισμού, αφορά στη διάπλαση και την εξασφάλιση του πολιτειακού οργανισμού, άρα εύλογα έχει την  πρακτική οπτική  όχι του ατόμου∙ όπως άλλωστε και στο πιο φιλελεύθερο κράτος του δέκατου ενάτου αιώνα η οργάνωση π.χ. του στρατού έχει την πρακτική οπτική όχι του ατόμου, αλλά του υπερατομικού οργανισμού, του στρατού, και έτσι αναγκαία είναι ολοκληρωτική, χωρίς όμως από το λόγο αυτό να είναι ολοκληρωτικό το φιλελεύθερο κράτος."(σελ.55). Επίσης σε ένα άλλο σημείο επισημαίνει ότι ο Πόππερ παρερμηνεύει τα χωρία 434 bc και 547 a, εκλαμβάνοντας δηλαδή τους ανθρωπολογικούς εκεί χαρακτηρισμούς σαν πολιτικοκοινωνικούς, εμφανίζει απόδειξη δήθεν, ότι ο Πλάτων ευνοεί στην "ορθή πολιτεία" καθεστώς καστών(σελ.89). Άλλωστε σε ένα άλλο σημείο ο Δεσποτόπουλος τονίζει ότι "η ένταξη ιδιαίτερα στους "φύλακες" συνεπάγεται μόνο βαρύτερα καθήκοντα και αυστηρότερη ζωή, και όχι απόλαυση προνομιακών αγαθών υλικών"(σελ.97). Ο Πλάτωνας τοποθετείται στους αντίποδες του ιστορισμού και είναι συνεπώς λανθασμένη  η εκτίμηση του Πόππερ ότι ο Πλάτωνας είναι μακρινός εμπνευστής του ρομαντισμού και του ιστορισμού, ειδικά όταν φορτίζονται με αρνητικό και μόνο περιεχόμενο(σελ.136).
[4] Κ.Τσάτσος,Η κοινωνική φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων,εκδόσεις Βιβλιοπωλείον της Εστίας Ι.Δ.Κολλάρου και Σια ΑΕ, Αθήνα 2005.
[5] ό. π. σελ.141.
[6] ό. π. σελ.149.
[7] ό. π. σελ.164.
[8] Σ.Ράμφος, Καλλίπολις ψυχή-Ανάγνωσι της Πολιτείας του Πλάτωνος, εκδόσεις Αρμός, Αθήναι 2013.
[9] Κ.Ψυχοπαίδης, Ο φιλόσοφος, ο πολιτικός και ο τύραννος- για την πολιτική σκέψη του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, εκδόσεις Πόλις, Αθήνα 2006, σελ.9.
[10] Κ.Καστοριάδης, Ή άνοδος της ασημαντότητας, μετάφραση Κ.Κουρεμένος, εκδόσεις Ύψιλον, Αθήνα 2000, σελ. 197.
[11] Κ.Καστοριάδης, Ή άνοδος της ασημαντότητας, μετάφραση Κ.Κουρεμένος, εκδόσεις Ύψιλον, Αθήνα 2000, σελ. 234.
[12] Κ.Καστοριάδης, Χώροι του ανθρώπου, μετάφραση Ζ.Σαρίκας, εκδόσεις Ύψιλον, Αθήνα 1995, σελ. 191.
[13] Ό.π. σελ.187.
[14] Ανρί  Μπερξόν, Οι δύο πηγές της ηθικής και της θρησκείας. Εκδόσεις Νησίδες, μετάφραση Βασίλης Τομανάς, Θεσσαλονίκη 2006, σελ.207.
[15] ό.π. σελ.208.
[16] Κάρλ Πόππερ, Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της, τόμος Ι, σελ.326.
[17] ό.π. σελ. 326.
[18] Κάρλ Πόππερ, Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της, τόμος Ι, σελ.482.
[19] ό.π. σελ.482.
[20]  ό.π. σελ.517.
[21] ό.π. σελ.570
[22] ό.π. σελ.285.
[23] ό.π. σελ.90.
[24] ό.π. σελ.97.
[25] ό.π. σελ.145.
[26] ό.π. σελ.147.
[27] ό.π.σελ.200.
[28] ό.π. σελ.163.
[29] ό.π. σελ. 316.
[30] ό.π. σελ.161.
[31] ό.π. σελ.202.
[32] ΄Ολες οι παραπομπές προέρχονται από την έκδοση της "Πολιτείας" του Πλάτωνα σε α' και β' τόμο, από τις εκδόσεις Ζαχαρόπουλος, με πρόλογο του Ε.Παπανούτσου και μετάφραση του Ι.Γρυπάρη (εκτός των βιβλίων Η,Θ,Ι που μεταφράστηκαν από τον Ε.Παπανούτσο).
[33] Πλάτωνος, Νόμοι, μετάφραση Βασίλη Μοσκόβη, εκδόσεις Νομική Βιβλιοθήκη, Αθήνα, τόμος β', 875 a,σελ. 721.
[34] Κάρλ Πόππερ, Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της, τόμος Ι, σελ.432,433.
[35] ό.π. σελ. 304.
[36] Κ. Πόππερ, Ο κόσμος του Παρμενίδη- Δοκίμια για τον Προσωκρατικό Διαφωτισμό, επιμέλεια Arne F. Petersen,- Jorgen Mejer, μετάφραση Κ.Ν.Πετρόπουλος, εκδόσεις Α.Καρδαμίτσα- Εθνικό Κέντρο Βιβλίου, Αθήνα 2002, σελ.336.
[37] ό.π. σελ.339.
[38] Κάρλ Πόππερ, Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της, τόμος Ι, σελ.509.
[39] Κ.Πόππερ, Τι είναι η διαλεκτική –γνωσιοθεωρία χωρίς γνωστικό υποκείμενο, εισαγωγή,μετάφραση,σημειώσεις Στ.Δημόπουλος, εκδόσεις Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1990, σελ. 104.
[40] Κάρλ Πόππερ, Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της, τόμος Ι, σελ.274.
[41] Έρνστ Κασσίρερ, Ο μύθος του κράτους, μετάφραση Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος- Στέφανος Ροζάνης,εκδόσεις Γνώση, Αθήνα 2008, σελ.93.
[42] ό.π. σελ.95.
[43] ό.π. σελ.95.
[44] ό.π. σελ.99,100.
[45] ό.π. σελ.103.
[46] ό.π. σελ.103.
[47] ό.π. σελ.103.
[48] ό.π. σελ.106.
[49] ό.π. σελ.108.
[50] ό.π. σελ.108.
[51] Η μετάφραση του Ι.Γρυπάρη γράφει:" ο καθένας είναι υπεύθυνος για την εκλογή του∙ ο θεός είναι ανεύθυνος".
[52] Έρνστ Κασσίρερ, Ο μύθος του κράτους, μετάφραση Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος- Στέφανος Ροζάνης,εκδόσεις Γνώση, Αθήνα 2008, σελ.110.
[53] ό. π. σελ.111.
[54] Αριστοτέλης, ΠολιτικάΙ,ΙΙ, εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Δ.Παπαδής, πρόλογος Ε.Βενιζέλος, εκδόσεις Ζήτρος, στο Βιβλίο Β΄1261a, σελ.347,349.
[55] Ό.π.1261b, σελ.355.
[56] Ό.π.1264b, σελ. 375.
[57] Ό.π.1264b, σελ. 379.
[58] Ό.π.1265b, σελ. 389.
[59] Ό.π.1266a, σελ. 393.
[60] Ό.π.1267a, σελ. 399.
[61] Ό.π.1267b, σελ. 405.
[62] Ό.π.1270b, σελ. 427.

[63] Κ.Τσάτσος,Η κοινωνική φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων,εκδόσεις Βιβλιοπωλείον της Εστίας Ι.Δ.Κολλάρου και Σια ΑΕ, Αθήνα 2005, σελ. 166.