Παρασκευή 23 Σεπτεμβρίου 2011
Τετάρτη 21 Σεπτεμβρίου 2011
PORTA AUREA :Κριτική στο βιβλίο του Μ.ΜΑΖΑΟΥΕΡ : Θεσσαλονίκη , πόλη των φαντασμάτων
Μαζάουερ, Θεσσαλονίκη, πόλη των φαντασμάτων
Παρακάτω γίνεται κριτική σε ορισμένα σημεία του γνωστού βιβλίου του Μαζάουερ (εκδ. Αλεξάνδρεια) για την Θεσσαλονίκη, καθώς πιστεύουμε ότι η εικόνα που δίνει για την Θεσσαλονίκη υπό την οθωμανική κυριαρχία δεν ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα. Στη σελίδα 27 ο Μαζάουερ αναφέρει ότι για τους Μουσουλμάνους αφέντες της Θεσσαλονίκης «αιώνες ευρωπαϊκής αντιπάθειας προς τους Οθωμανούς είχαν αφήσει τα σημάδια τους. Η παρουσία τους στη λάθος όχθη του Ελλησπόντου είχε θεωρηθεί για τόσον πολύ καιρό γεγονός τυχαίο, ατυχές ή τραγικό, ώστε σε μια πράξη αργοπορημένου ιστορικού ευσεβούς πόθου, τους είχαν εξοβελίσει από τα κατάστιχα της ευρωπαϊκής ιστορίας…Ώστε οι ακαδημαϊκοί ερευνητές απλώς είδαν ό,τι τους άφηναν να δουν οι παρωπίδες του εθνικισμού και οι στενά εστιασμένες συμπάθειες της εθνοκεντρικής πολιτικής». Έτσι, εννοεί ότι η παρουσία των Οθωμανών στην Ευρώπη δεν ήταν κάτι τραγικό· ότι υπερβάλουμε όσοι δείχνουμε την οπισθοδρόμηση και τη βαρβαρότητα λόγω της οθωμανικής κυριαρχίας. Είναι αλήθεια ότι για τον Μαζάουερ δεν υπήρχε «πολυπολιτισμός» στην Οθωμανική Αυτοκρατορία (συνέντευξη στο περ. Έψιλον της εφ. Ελευθεροτυπία 12-6-2005)· άλλωστε, ο πολυπολιτισμός δεν υφίσταται είτε ως δέον είτε ως κοινωνική πραγματικότητα στα πλαίσια των προνεωτερικών κοινωνιών. Πάντως, φαίνεται για τον συγγραφέα ότι η «ευρωπαϊκή» αντιπάθεια δεν ήταν παρά μια προκατάληψη, μια προκατάληψη ειδικά των ακαδημαϊκών κάθε έθνους. Όμως, τι θα έλεγε κανείς για τις απόψεις των Μαρξ και Ένγκελς για τα αποτελέσματα της τουρκικής κυριαρχίας στην Ευρώπη, οι οποίοι για χάρη της πανευρωπαϊκής επανάστασης ήταν πρόθυμοι να θυσιάσουν προσωρινά ακόμη και την απελευθέρωση των Βαλκανίων από τους Οθωμανούς; Ήταν κι ο Ένγκελς εθνικιστής κι εθνοκεντρικός όταν έγραφε (7-4-1853) για την τουρκική παρουσία στα Βαλκάνια ότι «Η παρουσία των Τούρκων στην Ευρώπη αποτελεί πραγματικό εμπόδιο στην ανάπτυξη των δυνατοτήτων της θρακοϊλλυρικής χερσονήσου»; Κι ότι κάποτε «θα παραστεί απόλυτη ανάγκη ν’ απελευθερωθεί ένα από τα ωραιότερα μέρη της ηπείρου [= η Κωνσταντινούπολη] από την κυριαρχία ενός όχλου [ =του τουρκικού] σε σύγκριση με τον οποίον ο όχλος της αυτοκρατορικής Ρώμης ήταν σύναξη σοφών και ηρώων»; Ποια «ευρωπαϊκή αντιπάθεια» τον έκανε να (13-1-1849) θεωρεί την ήττα των Τούρκων στην πολιορκία της Βιέννης επανάληψη των νικών των Δυτικών κατά των Αράβων τον 8ο αι., όταν «απειλούνταν και πάλι ολάκερη η ευρωπαϊκή εξέλιξη»; Ή να νομίζει ότι (12/1855) «Το έμφυτο μίσος του Τούρκου εναντίον του "γκιαούρη" είναι τόσο άσβεστο κι οι συνθήκες κι αντιλήψεις του τόσο διαφορετικές από τις ευρωπαϊκές, ώστε όσο παραμένει η κυρίαρχη φυλή της χώρας του ποτέ δεν θα υποταχθεί σε ανθρώπους που μέσα του τους περιφρονεί, γιατί τους θεωρεί άπειρα κατώτερους. …Ο απλός Τούρκος μισεί τους θεσμούς των γκιαούρηδων εξίσου όσο και τους ίδιους τους γκιαούρηδες»; Η επισήμανση των αρνητικών συνεπειών της τουρκικής παρουσίας στην ευρωπαϊκή ιστορία δεν είναι απαραίτητα εθνοκεντρικό ή αντιτουρκικό συμπέρασμα το οποίο η (σελίδα 29) «ενιαία ολιστική ιστορική αφήγηση» θα καταρρίψει· εκτός κι αν αντί των παρωπίδων του εθνικού κράτους φορεθούν άλλου είδους παρωπίδες.
Στη σελίδα 30 διαβάζουμε «Μολονότι στη Θεσσαλονίκη εκείνοι που τελικά απόκτησαν το κράτος τους ήταν οι Έλληνες, ενώ οι Βούλγαροι, οι Μουσουλμάνοι και οι Εβραίοι, ο καθένας με τον τρόπο του, ήταν οι χαμένοι, αξίζει να θυμόμαστε πως αλλού χαμένοι ήταν οι Έλληνες – στην Κωνσταντινούπολη, για παράδειγμα, ή στην Τραπεζούντα, στην Αλεξάνδρεια ή στη Σμύρνη…». Ο τρόπος με τον οποίο ερμηνεύονται δυο σύγχρονα γεγονότα, ο παραλληλισμός της Σμύρνης-Πόλης με την Κωνσταντινούπολη, προκειμένου ο Έλληνας αναγνώστης να καταλάβει πώς ένοιωθαν λ.χ. οι Μουσουλμάνοι και οι Βούλγαροι της Θεσσαλονίκης για την απώλειά της είναι εσφαλμένος. Γιατί, ο ρηχός συναισθηματισμός των ίσων αποστάσεων και του «δικαίου του ηττημένου» δεν εξηγεί άλλα γεγονότα, κι έτσι τα αποκρύβει. Ηττημένοι δεν ήταν και οι Γερμανοί Ναζί, όπως οι Οθωμανοί στην Θεσσαλονίκη; Μήπως επειδή ηττήθηκαν οι Ναζί, θα έπρεπε να τους νοσταλγούμε ως ηττημένους και αδικημένους της Ιστορίας; Δεν είναι λάθος να δίνουμε τη συμπάθειά μας για κάτι που χάθηκε επειδή απλώς χάθηκε; Αυτή είναι όμως η βάση της επιχειρηματολογίας τύπου «στη Θεσσαλονίκη ηττημένοι ήταν οι Μουσουλμάνοι, στην Σμύρνη ηττημένοι ήταν οι Έλληνες». Οι Μουσουλμάνοι ήταν οι κατακτητές στη Θεσσαλονίκη και οι Έλληνες οι γηγενείς και οι κατεκτημένοι. Το ίδιο ισχύει για την Σμύρνη. Μήπως δεν σφαγιάζονταν, όπως συνέβη το 1821, Σμυρνιοί και Θεσσαλονικιοί; Ποια ηθική ανωτερότητα και τι είδους ανώτερο αναλυτικό εργαλείο μάς προσφέρει το «δίκαιο του ηττημένου», που εκ των πραγμάτων αγνοήθηκε και χρειάζεται κάποιος να το υπενθυμίσει; Επιπλέον, η Αλεξάνδρεια δεν ήταν ποτέ το ίδιο με τη Σμύρνη, την Πόλη και την Τραπεζούντα για τους Έλληνες· δεν επεδίωξαν να την ενσωματώσουν στο (υπό ίδρυση ή υπαρκτό) ελληνικό εθνοκράτος ούτε οι Αλεξανδρινοί Έλληνες να αυτονομηθούν από την λοιπή Αίγυπτο, επιδίωξη σωβινιστική. Αντίθετα, η Θεσσαλονίκη για τους Εβραίους πρέπει να ιδωθεί όπως η Αλεξάνδρεια για τους Έλληνες και όχι όπως η Σμύρνη-Πόλη για τους Έλληνες. Ήδη αυτές οι διαφορές αφαιρούν ακόμη και το πραγματικό έρεισμα για σύγκριση μεταξύ «ηττημένων Ελλήνων της Πόλης-Σμύρνης» και «ηττημένων Οθωμανών-Βουλγάρων της Θεσσαλονίκης». Άλλωστε οι Εβραίοι στην Θεσσαλονίκη δεν έγιναν «χαμένοι» λόγω της απελευθέρωσης του 1912 (όπως οι Έλληνες λόγω της ήττας του 1922) αλλά λόγω της Γερμανικής Κατοχής και της συνεπακόλουθης γενοκτονίας τους.
Στη σελίδα 40 ο Μαζάουερ πληροφορεί τους αναγνώστες του ότι το «Έλληνας» σήμαινε απλώς Ορθόδοξος: «Μπορεί να ξαφνιάζει το ότι οι Έλληνες και σήμερα ακόμη αυτοαποκαλούνται Ρωμιοί. (…) Και οι Οθωμανοί…όταν μιλούσαν για την "κοινότητα των Ρωμιών" [Ρουμ μιλέτ], εννοούσαν τους Ορθόδοξους Χριστιανούς, κι όχι αναγκαστικά τους Έλληνες· Ρουμ σήμαινε βυζαντινή Ανατολία· Ρουμελία, τα Ορθόδοξα χριστιανικά Βαλκάνια. Ως την εμφάνιση του εθνοτικού εθνικισμού, είμαι «Έλληνας» σήμαινε, για την πλειονότητα του οθωμανικού κόσμου, πρεσβεύω την Ορθόδοξη χριστιανική πίστη». Τι κρίμα για την παραπάνω άποψη που τον 15ο αιώνα, μετά το 1430, ο Σαλονικιός Λουκάς Σπαντούνης, παρήγγειλε να γραφεί στο επιτύμβιό του επίγραμμα, εντός του Αγ. Δημητρίου «Αὔχημα δεχθείς τοῦ τῶν Ἑλλήνων γένους». Τι κρίμα επίσης που ο Σαλονικιός Ορθόδοξος Νικόλαος Καβάσιλας (†1371) έγραφε «Νομίζω ότι δεν υπάρχει ούτε ένας από τους σύγχρονους Έλληνες παντού σε όλη τη χώρα μας, που να μην τιμά την πόλη μας σαν πρόγονο, θεωρώντας την μητέρα της παιδείας…Τέτοιος είναι ο χαρακτήρας της πόλης μας και με τέτοια ακρίβεια σε κάθε τι που γινόταν διαφύλαξε τους νόμους των αρχαίων Ελλήνων. Η σχέση της μαζί τους δεν περιορίστηκε μονάχα στο όνομα. Γιατί παραλείπω την φιλοσοφία κι όσους ασχολήθηκαν εδώ μ’ αυτήν· είναι τόσοι πολλοί, που ούτε σε ολόκληρη την υπόλοιπη Ελλάδα δεν υπάρχουν τόσοι»· δεν πρόλαβε ο Καβάσιλας να πληροφορηθεί ότι απλώς ελληνοφωνούσε και πρέσβευε την Ορθόδοξη χριστιανική πίστη αλλά δεν ήταν Έλληνας. Είτε με το Ρωμαίος ως εθνικό όνομα είτε με το Έλληνας, η διάκριση μεταξύ Ελλήνων και λοιπών βαλκάνιων Ορθόδοξων ήταν λίγο-πολύ προφανής στα μάτια των τουρκοκρατούμενων Ελλήνων. Το ότι για τους Δυτικούς το «Έλληνας» σήμαινε και τον μη ελληνικής καταγωγής Ορθόδοξο Βαλκάνιο δεν σημαίνει ότι για τους Έλληνες σήμαινε το ίδιο.
Στη σελίδα 43, αν και έξω από το κύριο αντικείμενο του βιβλίου, ο Μαζάουερ δεν παραλείπει να αναφέρει ότι οι Κύριλλος και Μεθόδιος ήταν «σλαβικής πιθανώς καταγωγής». Παραδέχεται απλώς (σελίδα 35) ότι μέχρι το 1430 η πόλη ήταν «μια πόλη που οι κάτοικοί της μιλούσαν ελληνικά»· και κάνει λόγο για ελληνικό παρελθόν. Ωσάν οι συνεχείς αναφορές των βυζαντινών λογίων της (τουλάχιστον από τον καιρό του Λέοντα του Μαθηματικού ο οποίος αυτοαποκαλούνταν «Έλληνας» ώς τον καιρό του Νικόλαου Καβάσιλα) σε Ελλάδα και Αρχαιότητα δηλώνοντας Έλληνες να μη σήμαιναν την ελληνικότητα των Θεσσαλονικέων και της πόλης τους, παρά ότι αυτοί απλώς ελληνοφωνούσαν, όπως λ.χ. έχουν ως μητρική τη γερμανική ορισμένοι «λευκοί» πολίτες των ΗΠΑ. Για τους Κύριλλο και Μεθόδιο βλ. Μ. Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου, στην Ιστορία του Ελλ. Έθνους, τ. Η’, σ. 93 και 234 κ.ε.
Στη σελίδα 45 ο Μαζάουερ χαρακτηρίζει την Οσμανική θρησκευτική πολιτική ως «την πιο ανεκτική και ευέλικτη απέναντι στους μη Μουσουλμάνους»· κι ως απόδειξη φέρνει, πρώτον, το ότι οι Σουλτάνοι παντρεύονταν Σέρβες και Ελληνίδες πριγκίπισσες και, δεύτερον, ότι οι βασικοί τους σύμβουλοι και στρατηγοί ήταν συχνά προσήλυτοι, στρατολογημένοι από τον βυζαντινό στρατό. Όμως, το πρώτο συνέβαινε διότι οι ηγεμόνες των υπό διάλυση χριστιανικών βαλκανικών κρατών προσέφεραν, ως ένδειξη υποταγής και συμμαχίας, τις συγγενείς τους στα χαρέμια των Τούρκων, ενώ το δεύτερο απλώς δείχνει τον καιροσκοπισμό ενός τμήματος της ηγετικής τάξης των Ελλήνων και άλλων Βαλκανίων, και όχι την συγκριτικά μεγάλη ανεκτικότητα των Μουσουλμάνων προς τους μη Μουσουλμάνους. Προηγουμένως ο Μαζάουερ αναφέρεται στις μουσουλμανικές θρησκευτικές αδελφότητες (πιθανόν Δερβίσηδες) «οι οποίες διαδέχονταν τους Χριστιανούς στα σεβάσματά τους υιοθετώντας μια εντυπωσιακά ανοιχτή στάση απέναντι στον ίδιο το χριστιανισμό». Παραδόξως η εντυπωσιακά ευμενής στάση απέναντι στον Χριστιανισμό κατέληγε σε παιδομαζώματα και μαζικούς εξισλαμισμούς ή στην αδιάλειπτη ληστεία μέσω φόρων κι όχι στην, λόγω της υποτιθέμενης ανεκτικότητας, αδιάλειπτη ύπαρξη Χριστιανών και την συνύπαρξή τους με τους Δερβίσηδες. Πάντως, αν στην Μικρά Ασία οι τεκέδες των Δερβίσηδων ήταν ένα κάποιο καταφύγιο των υποψήφιων προς εξισλαμισμό ανυπεράσπιστων μικρασιατών Χριστιανών από τις ορδές των Τουρκομάνων, στα Βαλκάνια, όπου και συμβαίνει να βρίσκεται η Θεσσαλονίκη, τα πράγματα ήταν διαφορετικά: «Το 1386, αφού κατέλαβαν το Κίτρος και έπειτα το τελευταίο προς Ν. οχυρό της Μακεδονίας, τον Πλαταμώνα, οι άτακτοι γαζήδες ξεχύθηκαν προς τα Τέμπη με οδηγούς τους γνωστούς για τον φανατισμό τους δερβίσηδες. Σημαντικό ρόλο στη συντριβή της ελληνικής άμυνας έπαιξε τότε ο δερβίσης Χασάν Μπαμπάς. Θρησκευτικός και πολεμικός αρχηγός ο ίδιος, ακολουθούμενος από τους γνωστούς για τη μαχητικότητά τους Τουρκομάνους γαζήδες, έσπασε την αμυντική γραμμή του Κάστρου της Ωριάς, πέρασε τα Τέμπη και έσπειρε τον πανικό στους χριστιανικούς πληθυσμούς με όπλα το αραβικό του σπαθί και το φοβερό του τοπούζι (ρόπαλο). (…) Ο Χασάν Μπαμπάς φαίνεται ότι υπήρξε κλασσικός τύπος «πολεμιστού της πίστεως» και μέλος της περίφημης αιρέσεως των φανατικών μπεκτασήδων δερβίσηδων, που τόσο σημαντικό ρόλο έπαιξαν στην εξάπλωση και εμπέδωση της οθωμανικής κυριαρχίας, ιδίως στη Μικρά Ασία. Στην έξοδο της κοιλάδος των Τεμπών, στις ειδυλλιακές όχθες του Πηνειού, στη θέση του βυζαντινού Λυκοστομίου, που είχε σχεδόν ερημωθή από τους χριστιανούς κατοίκους του μετά τις αλλεπάλληλες εχθρικές εισβολές του 14ου αι. και ανασυνοικισθή από μωαμεθανούς, ίδρυσε ο Χασάν Μπαμπάς κατά τα ήθη των δερβίσηδων, τεκέ (μονή) ο οποίος αναδείχθηκε μετά τον θάνατό το σε πολυσύχναστο θρησκευτικό κέντρο των μωαμεθανών της περιοχής. Αξίζει να σημειωθή εδώ ότι μέσα στον τάφο (türbe) του Χασάν Μπαμπά σώζονται ακόμη και σήμερα ορισμένα τμήματα επιγραφής από κείμενο του 48ου κεφαλαίου του Κορανίου που έχει τον τίτλο «Η νίκη», στο οποίο εκφράζονται πολύ χαρακτηριστικές για τον φανατισμό των μουσουλμάνων ιδέες: πόλεμος κατά των απίστων, θεϊκή ανταμοιβή των πιστών που θα πάρουν μέρος, αλλά και τιμωρία εκείνων που θα απόσχουν. Τις βασικές αυτές έννοιες τις συνόψιζε επιγραμματικά η επιγραφή «θάνατος στους απίστους», σκαλισμένη επάνω στις λόγχες που συγκρατούσαν δύο πράσινες τουρκικές σημαίες» (Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τ. Ι’, σ. 69).
Στη σελίδα 46 προσπαθώντας να πείσει για την ανοχή των Τούρκων στα θρησκευτικά ζητήματα ο Μαζάουερ μας περιγράφει μια συζήτηση μεταξύ του Γρηγόριου Παλαμά και ενός ιμάμη σε τουρκοκρατούμενο έδαφος. Γράφει: «Όταν η συζήτηση άρχισε ν’ ανάβει υπερβολικά, ο Παλαμάς χαμήλωσε τους τόνους λέγοντας ευγενικά: "Αν συμφωνούσαμε στα όσα συζητάμε, τότε θα είχαμε την ίδια πίστη". Οπότε άκουσε την αποκαλυπτική απάντηση: "Θά ‘ρθει μια μέρα που θα συμφωνήσουμε όλοι"». Μάλλον το εσκεμμένο και αναγκαστικό χαμήλωμα των τόνων οφείλεται στην θρησκευτική ανεκτικότητα των Οσμανών, μπορούμε να υποθέσουμε ότι εννοεί ο Μαζάουερ. Πάντως σύμφωνα με τον Σπ. Βρυώνη (Η παρακμή του Μεσαιωνικού Ελληνισμού στην Μικρά Ασία και η διαδικασία εξισλαμισμού, ΜΙΕΤ, σ. 378-380) ο Παλαμάς αιχμαλωτίστηκε το 1354 από τους Τούρκους και κατά τη διάρκεια της αιχμαλωσίας βρέθηκε σε διάφορες πόλεις. Μεταξύ Προύσας και Νίκαιας, διοργανώθηκε από τον σουλτάνο θεολογική συζήτηση μεταξύ Παλαμά, Τούρκων και εξισλαμισμένων Εβραίων (αποκαλούμενων «Χιόνων»). «Η συζήτηση εξελίχτηκε σε διαφωνία τόσο έντονη που οι Τούρκοι, και ιδιαίτερα οι Χίονες, εξανέστησαν και τελικά χτύπησαν τον Παλαμά στο μάτι». Στη Νίκαια πάλι έγινε μια παρόμοια συζήτηση μεταξύ Παλαμά και Μουσουλμάνων και «Συγκεντρώθηκε μεγάλο πλήθος Ελλήνων και Τούρκων, αλλά η συζήτηση διακόπηκε όταν οι Έλληνες πρόσεξαν ότι οι Τούρκοι είχαν θυμώσει πολύ με την τροπή της συζήτησης και την επιθετικότητα του Παλαμά. Έκαναν νόημα στον αρχιεπίσκοπο να διακόψει τη συζήτηση…». Την ίδια εντύπωση για το πρώιμο τουρκικό Ισλάμ είχε τον ίδιο αιώνα και ο Ματθαίος, μητροπολίτης Εφέσου, παραπονούμενος ότι «οι θρησκευτικές συζητήσεις με τους μουσουλμάνους της Εφέσου προκάλεσαν την εχθρότητα των Τούρκων, με αποτέλεσμα να τον λιθοβολήσουν» (ό.π., σ. 378). Αυτή είναι η ανεκτικότητα του πρώιμου Ισλάμ, για την οποία κάνουν λόγο ο Μαζάουερ και οι εν Ελλάδι ομοϊδεάτες του. Ενώ η «αποκαλυπτική απάντηση» δεν είναι παρά η απειλή ότι όταν μια μέρα εξισλαμιστούν άπαντες, τότε θα συμφωνήσουν όλοι.
Στη σελίδα 47 ο Μαζάουερ γράφει: «Το φιλότουρκο ρεύμα της υστεροβυζαντινής πολιτικής σκηνής έγινε προσπάθεια από τους μεταγενέστερους Έλληνες σχολιαστές να υποβαθμιστεί, καθώς τους έφερνε σε δύσκολη θέση· στην πραγματικότητα όμως ήταν ισχυρό, γιατί οι Οθωμανοί μπορούσαν να εκληφθούν ως προστάτες της Ορθοδοξίας εναντίον των Καθολικών. Η ελπίδα για πολιτική σταθερότητα, η προσδοκία πλουτισμού και περιωπής στα πλαίσια ενός αξιοκρατικούς και ανοιχτού συστήματος εξουσίας, ο θαυμασμός για τις διοικητικές ικανότητες των Οθωμανών και η εμφανής προθυμία τους να χρησιμοποιούν και Χριστιανούς εκτός από Μουσουλμάνους εξηγούν γιατί κρατικοί υπάλληλοι, ευγενείς, χωρικοί και καλόγεροι ένιωθαν έλξη για τους σουλτάνους και γιατί πολλές σπουδαίες αρχοντικές οικογένειες του Βυζαντίου μπήκαν στην υπηρεσία τους. Οι μεγάλοι βεζίρηδες του Μουράτ Β’ ήταν πασίγνωστοι για τη συμπάθειά τους προς τους Χριστιανούς· ο ίδιος ο Μουράτ επηρεαζόταν από τα δερβίσικα τάγματα, που κήρυτταν μια εξίσου απροκατάληπτη στάση, ο δε οικογενειακός σεΐχης της οικογένειας Εβρενός είχε τη φήμη προστάτη των Χριστιανών». Αν οι έλληνες ερευνητές προσπάθησαν να υποβαθμίσουν τον βυζαντινό φιλοτουρκισμό στα πλαίσια της λογικής «η Ελλάδα ανήκει στη Δύση» και της συνεπαγόμενης αποσιώπησης της Δ’ Σταυροφορίας, ο Μαζάουερ με τη σειρά του αναφέρει απλώς τα αίτια του βυζαντινού φιλοτουρκισμού δίχως να αναφέρει τους πραγματικούς λόγους της αρχικής Οσμανικής και σελτζουκικής ανεκτικότητας προς τους Χριστιανούς· φαίνεται (σελίδα 45) να την αποδίδει σε εγγενείς φυλετικές κεντρασιατικές ιδιότητες («ήταν από πολλές απόψεις κληρονόμοι των τουρκομανικών εκδοχών περί ισλάμ της κεντρικής Ασίας, μια από τις οποίες ήταν εκείνη που είχε ασπαστεί ο μέγας χάνος Μονγκά, ο οποίος φρονούσε πως οι θρησκείες της αυτοκρατορίας του "είναι σαν τα πέντε δάκτυλα του ίδιου χεριού"») είτε στο ότι «ακολουθούσαν τη σουνιτική χαναφιτική νομική σχολή, την πιο ανεκτική κι ευέλικτη». Για το δεύτερο, βέβαια, αν ήταν καθοριστικός λόγος, τότε θα μπορούσε να γίνει λόγος για συνεχή ανεκτικότητα όπως αυτή της πρώιμης περιόδου. Για το πρώτο αίτιο, μάλλον πρέπει να υποκλιθεί κανείς στην ανωτερότητα της κεντρασιατικής στέπας. Στην πραγματικότητα, αν αγνοήσουμε τον καιροσκοπισμό τμήματος των βυζαντινών ηγετικών τάξεων, και επικεντρωθούμε στο βασικό ζήτημα, την στάση του υπόλοιπου βυζαντινού πληθυσμού, η αρχική ανεκτικότητα των Οσμανών δεν ήταν παρά μια αναγκαία γι’ αυτούς στρατηγική προκειμένου να επιβληθούν σε νεοκατακτημένες περιοχές όπου μειονεκτούσαν αριθμητικά και οι οποίες ήταν άμεσα προσβάσιμες σε χριστιανικούς στρατούς οι οποίοι θα μπορούσαν να έρθουν από τη Δύση. Αναγκαστικά, φοβούμενοι μήπως οι νεοϋποταχθέντες πληθυσμοί αγανακτούσαν και συμμαχούσαν με σταυροφόρους, έπρεπε να είναι έως ένα βαθμό ανεκτικοί. Η θρησκευτική ανοχή αυτή σε συνδυασμό με την παράλυση των ελληνικών ηγετικών τάξεων και την ανημποριά ή την αδιαφορία των Δυτικών για στρατιωτική επέμβαση και τις πρόσφατες μνήμες του δυτικού ιμπεριαλισμού της Δ’ Σταυροφορίας έφεραν αποτελέσματα στο ηθικό των βυζαντινών πληθυσμών. Η ανεκτικότητα αυτή όμως δεν διατηρήθηκε όταν οι Οσμανοί σταθεροποιήθηκαν στα Βαλκάνια κι όταν κατέκτησαν τις αραβικές χώρες. Άλλωστε με την οθωμανική κατάκτηση «ούτε οι συνθήκες παραγωγής ούτε εργασίας βελτιώθηκαν. Μάλιστα η αφαίρεση του υπερπροϊόντος από τον καλλιεργητή κυμάνθηκε στην ίδια ποσοστιαία αναλογία με εκείνη που καθιέρωσε το προϊσχύον καθεστώς όπως ήταν το βυζαντινό. Με άλλα λόγια εκείνο που στάθμισε την πολιτική απάθεια του πληθυσμού ήταν οι όροι της ασφαλέστερης διαβίωσης. Έτσι εξηγούνται γεγονότα όπως η αθρόα καταφυγή στου Οσμανούς το 1358 αμέτρητων Κρητικών βιλάνων (χωρικών) με την αιτιολογία ότι οι χριστιανοί αφέντες τους δεν τους παρείχαν προστασία, αλλά φρόντιζαν μονάχα να τους εκμεταλλεύονται» (Ν. Σαρρή, Οσμανική πραγματικότητα, Αρσενίδης, τ. 1, σ. 123). Και βέβαια, η ανοχή της ύπαρξης αλλόθρησκων πληθυσμών επειδή αυτοί ήταν αστείρευτη πηγή πλουτισμού για τους Μουσουλμάνους δεν συνιστούσε ανεκτικότητα.
Στη σελίδα 48 ο Μαζάουερ περιγράφει την κατάσταση κατά τη διάρκεια της πρώτης οθωμανικής κατοχής της πόλης: «Οι νέοι ηγέτες σεβάστηκαν τα δημοτικά της προνόμια, και τα μεγάλα μοναστικά ιδρύματά της άντεξαν στις αντίξοες περιστάσεις. Η μικρή τουρκική φρουρά μετέτρεψε μια εκκλησία σε τζαμί για δική της χρήση, και επιβλήθηκε το παιδομάζωμα…κάτι που θα πρέπει να προκάλεσε αλγεινή εντύπωση. Παρ’ όλα αυτά ο αρχιεπίσκοπος Ισίδωρος, επιστρέφοντας το 1393, είπε πως η κατάσταση ήταν καλύτερη απ’ αυτή που περίμενε, ενώ ο Ρώσος μοναχός…που επισκέφθηκε την πόλη το 1401 θαύμασε τις "περικαλλείς" μονές της. Οι Χριστιανοί ζητούσαν από το σουλτάνο να παρεμβαίνει στις εκκλησιαστικές διαμάχες». Με τέτοιες ήπιες συνθήκες, το σφάλμα για τον μετέπειτα αφελληνισμό της Θεσσαλονίκης πέφτει στους Βυζαντινούς, που θέλησαν να την απελευθερώσουν μετά την ήττα των Οσμανών στα 1402: «Δυστυχώς για τη Θεσσαλονίκη, ο Βυζαντινός αυτοκράτορας δεν μπόρεσε ν’ αντισταθεί στον πειρασμό να…προσπαθήσει να πάρει πίσω την πόλη». Ωστόσο σύμφωνα με τον Απ. Βακαλόπουλο (Ιστορία της Θεσσαλονίκης, Κυριακίδης, σσ. 166-167) κατά την πρώτη τουρκική κατοχή, στα 1391 «τότε πρέπει να βεβηλώθηκαν, όπως μνημονεύει ο τελευταίος αρχιεπίσκοπος της ελεύθερης Θεσσαλονίκης, ο Συμεών “πλείστοι των εν τη πόλει σεβασμίων οίκων”, να καταστράφηκαν “θυσιαστήρια” και να μιάνθηκαν τα “άγια”. Τότε, νομίζω, κατασχέθηκαν και οι δύο μονές μέσα στην πόλη, του Χριστού Σωτήρος και του Τιμίου Προδρόμου που γίνεται τεκές δερβίσηδων (…) Η σκλαβιά τα πρώτα χρόνια είναι σκληρή: περιφρονητική και υβριστική η συμπεριφορά των κατακτητών απέναντι των ιερών και οσίων, απέναντι των κατοίκων, και μέσα σ’ αυτήν ακόμη την αγορά: βλαστήμιες, ειρωνείες και εμπαιγμοί σε βάρος των κληρικών και του σχήματός των, παροτρύνσεις βάναυσες προς προσέλευση προς τον ισλαμισμό».
Καλύτερα όμως να παρατεθεί η περιγραφή του ίδιου του Συμεών (Λόγος εις τον εν αγίοις μέγιστον αθλητήν και μυροβλύτην Δημήτριον εν ιστορίας τύπω τα νεωστί αυτού γεγονότα διηγούμενος θαύματα, κεφ. 2.2-3): «Τότε, λοιπόν, γκρεμίστηκαν από αυτούς πάρα πολλές εκκλησίες, από τις οποίες η πρώτη ήταν του Σωτήρα, που βρισκόταν στην ακρόπολη και όσες άλλες βρίσκονταν εκεί, αλλά επιπλέον και όσα μοναστήρια συνόρευαν με την ακρόπολη. Καταπατήθηκαν, αλίμονο, αυτοί οι ναοί και έγιναν αντικείμενο χαράς για τους άθεους. Έπειτα, βεβηλώθηκαν οι περισσότερες εκκλησίες στην πόλη, γκρεμίστηκαν άγιες τράπεζες, μιάνθηκαν τα ιερά. (...) Και όλα αυτά συνέβαιναν όχι μόνο εκεί αλλά σε ολόκληρη την πόλη: περιφρονούσαν τις θείες και ιερές εικόνες, τις χλεύαζαν, τις κατέστρεφαν και τις κορόιδευαν, ενέπαιζαν τους ιερείς και το σχήμα τους...Το πιο βαρύ και τρομερό πράγμα, όμως, ήταν οι προσκλήσεις για άρνηση του Χριστού μας αλλά και οι ασεβείς μεγαλόφωνες κραυγές, καθώς και τα λόγια εναντίον του Χριστού μου...Και όλα αυτά ενώ οι δύσθεοι είχαν δώσει μολυσμένους όρκους ότι δε θα τολμούσαν να τα διαπράξουν (...) Γι' αυτό πάρα πολλοί πιστοί πολίτες αλλαξοπίστησαν, αλίμονο...ενώ άλλοι προσποιούνταν τους μουσουλμάνους και ανάγκαζαν πολλούς να μετοικήσουν εξαιτίας της βαριάς φορολογίας και των επιθέσεων από σκληρούς δικαστές». Η απελευθερωμένη πόλη «ίσως από το 1417 αναγκάζεται πάλι να καταβάλλει φόρο υποτέλειας 100.000 άσπρα ή 10.000 χρυσά για ν’ απαλλαγεί κάπως από τις πιέσεις των Τούρκων. (…) Ο Burak μπέης την πολιορκεί τον Ιούνιο του 1422 και λεηλατεί την Καλαμαρία, την ανατολική περιοχή, ως την Κασσάνδρα» (Απ. Βακαλόπουλου, ό.π., σσ. 172,173).
Στις σελίδες 49-50 ο Μαζάουερ υποστηρίζει ότι υπήρχε φιλοτουρκισμός και ηττοπάθεια μεταξύ των κατοίκων της Θεσσαλονίκης, οι οποίοι κατά συνέπεια σκέφτονταν ο,τιδήποτε άλλο εκτός από την αντίσταση στους Οθωμανούς. Αλλά το γεγονός ότι η μερίδα αυτή του πληθυσμού είχε ελάχιστη δύναμη φαίνεται από την άρνηση παράδοσης της πόλης και από τις σφαγές και λεηλασίες μετά την Άλωση: Εάν οι περισσότεροι δεν επιθυμούσαν την αντίσταση και ήταν φιλότουρκοι, τα πράγματα θα είχαν εξελιχτεί εντελώς διαφορετικά.
Ο Ιωάννης Αναγνώστης αναφέρει τη συνηθισμένη φιλάνθρωπη συμπεριφορά των Τούρκων προς τους ηττημένους κατά την Άλωση της Θεσσαλονίκης (Διήγησις περί της τελευταίας αλώσεως της Θεσσαλονίκης, κεφ. 14, 15, 16, 20): «Και δε θα μιλήσω για τους αμέτρητους ανθρώπους που σκοτώθηκαν στα κάστρα και στα δρομάκια και δεν τους έθαψαν, αλλά "κείτονταν τροφή για τα σκυλιά και για κάθε είδους όρνιο", όπως λέει και ο Όμηρος· και οι νεκροί δεν ήταν μόνο άνδρες αλλά και γυναίκες και από αυτούς μάλιστα οι γεροντότεροι και οι πιο αδύναμοι ... Αυτή ήταν η αιτία που γκρέμισαν εκκλησίες και μοναστήρια ... Μερικοί, δηλαδή, έκρυψαν χρήματα στις εκκλησίες ... και τις ιερές εικόνες: άλλες τις έκαψαν, για να μην μπορούμε πια να τις προσκυνούμε, ενώ άλλες τις τοποθέτησαν αναίσχυντα στη μέση της αγοράς κι έβαλαν πάνω την πραμάτεια τους ... Και τι θα μπορούσες να πεις για τη μυροδόχο τίμια λειψανοθήκη του συντοπίτη μας Τροπαιούχου και Μάρτυρα; Δεν άφησαν ούτε αυτή ανέγγιχτη και σταθερή, όπως ήταν πριν....άνοιξαν και κατέστρεψαν τα μνήματα, που χτίσαμε εμείς παλιά και πέταξαν κάτω τα λείψανα τα οποία βρίσκονταν μέσα σ' αυτά· όλα σχεδόν τα μνήματα τα άνοιξαν και τα κατέστρεψαν οι Τούρκοι (...) Η απόφαση ήταν να μας πάρουν όλα τα μοναστήρια και τις εκκλησίες και να μας στερήσουν όλα τα εισοδήματα και τα κτήματα...Σε μας άφησε μόνο τις τέσσερις εκκλησίες, οι οποίες ονομάζονται καθολικές (...) Κάποιοι, λοιπόν, ναοί μετατράπηκαν σε δημόσιους τόπους διαφθοράς, όπως είπαμε, και για να μιλήσω, όπως ο προφήτης: "με τσεκούρια και αξίνες γκρέμισαν τις εκκλησίες του Θεού"· κάποιων άλλων ναών μόνο ίχνη έμειναν της πρώτης ομορφιάς και της θέσης τους. Μερικοί δε και μάλιστα οι περισσότεροι, γκρεμίστηκαν συθέμελα, με αποτέλεσμα να μην μπορείς να καταλάβεις πού βρίσκονταν κάποτε· γιατί άρπαξαν τα υλικά τους και τα έβαλαν σε άλλα καινούρια κτίσματα και κυρίως στο λαϊκό λουτρό ... Και μόνο από τους μεγαλύτερους μπορείς να μάθεις ότι εδώ βρισκόταν εκείνος ο ναός, εκεί ο άλλος... Αυτό συνέβη σε όλες τις εκκλησίες που βρίσκονταν στην πόλη».
Στη σελίδα 51 ο Μαζάουερ περιγράφοντας τις σφαγές και τη λεηλασία της Θεσσαλονίκης κατά την Άλωση του 1430 αναφέρει και την αιτία: «Ο Μουράτ ακολούθησε όπως πάντα το εθιμικό δίκαιο του πολέμου. Οι κάτοικοι της Θεσσαλονίκης, με το ν’ αρνηθούν να παραδοθούν αμαχητί, όπως τους είχε δοθεί η ευκαιρία, ήξεραν πολύ καλά ότι εξέθεταν τους πιστούς τους στην υποδούλωση και τη λεηλασία». Και αντιπαραβάλλει την, μάλλον ανόητη όπως αφήνει να εννοηθεί, στάση των Θεσσαλονικέων με την υποταγή των Ιωαννίνων λίγα χρόνια έπειτα. Μπορεί να γίνει λόγος για στρατηγική σε δύο επίπεδα. Σε πρώτο επίπεδο, από τη μια αναφέρεται –με θαυμασμό ο οποίος μόλις αποκρύβεται– ότι οι Οσμανοί ήταν ανεκτικοί, ενώ από την άλλην περιγράφεται, αυτή τη φορά ατάραχα κι αξιολογικά ελεύθερα, ότι οι Οσμανοί ξεθεμελίωναν τις πόλεις οι οποίες τολμούσαν να τους αντισταθούν και τις άλλαζαν κυριολεκτικά «τα φώτα». Σε δεύτερο επίπεδο, από τη μια μπορεί συνεχώς να γίνεται λόγος για την έλλειψη ελληνικής εθνικής συνείδησης στα χρόνια εκείνα προκειμένου να μην ερμηνευτεί ο μετέπειτα επαναστατικός αναβρασμός των Ελλήνων ως προσπάθεια επανάκτησης υποδουλωμένων περιοχών οι οποίες επειδή πάρθηκαν από Έλληνες, ανήκαν στους εξεγερμένους απογόνους τους, αλλά να αποδοθεί αποκλειστικά στον Διαφωτισμό· ενώ από την άλλη, με ένα σχεδόν κυνικό τρόπο, όταν περιγράφουν την ελληνική αντίσταση του 15ου αι. στους Οθωμανούς και τις συνέπειές πάνω στους ηττημένους Έλληνες, δείχνουν εμμέσως πλην σαφώς, μέσω συγκρίσεων, ότι κακώς αντιστέκονταν οι Έλληνες. Έτσι, καταλήγει κανείς στο συμπέρασμα είτε οι τοτινοί Έλληνες δεν ήταν Έλληνες και δεν αντιστέκονταν, και δεν υπήρξε ποτέ "απελευθέρωση" (λ.χ. της Μακεδονίας) είτε «ας πρόσεχαν» κι ας μην αντιστέκονταν. Μετά την Άλωση οι Τούρκοι σε ένα πύργο του Επταπυργίου σε επιγραφή έγραψαν τα εξής «“Κατέκτησε και κατέλαβε δι’ ισχυράς επιθέσεως την ακρόπολιν αυτήν, με την βοήθειαν του Θεού, ο Σουλτάν Μουράτ, υιός του Σουλτάν Μεχμέτ, του οποίου την σημαίαν να μη παύση ο Θεός να βοηθεί προς νίκην, από τας χείρας των Φράγκων και των απίστων και εσκότωσε και ηχμαλώτισε μερικά από τα παιδιά των και επήρε την περιουσίαν των. Και περίπου εν έτος μετά την κατάκτησιν εθεμελιώθη και εκτίσθη αυτός ο πύργος χειρί του – εκ των Εμίρηδων και των Μεγιστάνων του βασιλέως – Τσαούς Μπέη. Μην Ραμαζάν έτους Εγίρας 834″» (Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 193-4).
«Αμέσως μετά την άλωση ο Μουράτ Β’ διατάζει ν’ αποσπάσουν από τις εκκλησίες και τα μοναστήρια της πόλης χίλια μάρμαρα και να μεταφερθούν στην Αδριανούπολη για να χρησιμοποιηθούν εκεί για το στρώσιμο του δαπέδου ενός λουτρού» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 201). Στη σελίδα 55 ο Μαζάουερ εξηγεί την μετατροπή των εκκλησιών («κάποιες», αναφέρει) σε τζαμιά ή σε ιδιωτικές εκκλησίες ή την κατεδάφισή τους για να ληφθεί οικοδομικό υλικό: «όπως υπαγόρευε το μουσουλμανικό έθιμο για τις πόλεις που είχαν παρθεί με τη βία». Από τη μια γίνεται λόγος για τουρκική ανεκτικότητα, σχεδόν από την αρχή της οθωμανικής δυναστείας, ενώ από την άλλη φυσιολογικότατα περιγράφεται ένα μουσουλμανικό έθιμο, το οποίο ενδεχομένως να ήταν τόσο τρομερό λ.χ. όσο και ένα οποιοδήποτε μουσουλμανικό έθιμο του Μπαϊραμιού.
Επί Βαγιαζίτ Β’ στα 1492 καταλαμβάνεται ο ναός του Αγ. Δημητρίου από τον Κασίμ Πασά, διοικητή της πόλης (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 211-212). «Ακολουθεί γύρω στα 1500 η κατάσχεση του ναού του Αγίου Παντελεήμονος από τον καδή της Θεσσαλονίκης Ishak Çelebi ibn Hasan (γι’ αυτό και ο ναός ονομάζεται Ishkiye τζαμί)…Επίσης στα 1510, μετατρέπει σε τζαμί τον ναό της Αγ. Αικατερίνης ο Yakub πασάς, Βόσνιος ως προς την καταγωγή….Ακόμη μεταξύ 1520-1530 μετατρέπεται και η εκκλησία των Αγίων Αποστόλων σε τζαμί από τον Cezeri Kaşim Paşa, βεζίρη των σουλτάνων Βαγιαζίτ Β’ και Σελίμ Α’. Και στα 1524 αρπάζει τον μεγάλο ναό των Ελλήνων, την Αγία Σοφία, και τον μετατρέπει σε τζαμί ο μεγάλος βεζίρης και μπεηλέρμπεης της Ρούμελης Maktul Ibrahim Paşa. Ότι βίαια κατέλαβαν την Αγία Σοφία οι Τούρκοι μαρτυρεί και το γεγονός ότι οι Έλληνες δεν μπόρεσαν να παραλάβουν ακόμη και τα χειρόγραφα ιερά βιβλία» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σσ. 213-4). Οι ανεκτικοί Οσμανοί κατάσχουν «την εκκλησία των Αγίων Αγγέλων, δηλαδή τη σημερινή Rotonda, ύστερα από αίτηση του τότε μεγάλου βεζίρη Σινάν πασά» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 229) στα 1590, «με πρωτοβουλία του δερβίση σεΐχη Χορτάτζ» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, ό.π., σ. 229). Τα ωραία εκείνα χρόνια δεν έλειπαν και οι σεΐχηδες από την Θεσσαλονίκη, όπως φαίνεται. «Έξω από τα δυτικά τείχη, ψηλά, ο τεκές των Μεβλεβήδων δερβισών υποκατέστησε τη μονή της Αγίας Ματρώνας…Τη μονή Χορταΐτου ή καλύτερα το μετόχι της έξω από την ακρόπολη της Θεσσαλονίκης, την διαδέχθηκε ο τεκές και ο τάφος (turbe) του Γκιουλ Μπαμπά….Την ίδια τύχη είχε ασφαλώς και η μονή του Αγ. Δημητρίου του Αρμογένη. Στη θέση του υψώθηκε αντίστοιχο θρησκευτικό ίδρυμα των Τούρκων» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 250).
Από την μεγάλη ένταση της ειρηνικής συνύπαρξης μεταξύ των λαών και των πολιτισμών στην προσαρτημένη από τους Οθωμανούς Θεσσαλονίκη σύμφωνα με μια τουρκική απογραφή του 1525, δηλαδή 95 χρόνια μετά την Άλωση «υπήρχαν τότε έναντι 38 Μουσουλμανικών συνοικιών, 10 μόνο χριστιανικές με 5 άλλες χωριστές ολιγάριθμες ομάδες» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 219). Η ελληνική συνοικία της Αγίας Πελαγίας «παύει να μνημονεύεται μετά τα μέσα του 16ου αιώνα εγκαταλείπεται, φαίνεται, στην πλημμυρίδα της εισροής αλλά και της γεννητικότητας των Εβραίων. Οι Έλληνες ακόμη των συνοικιών του Αγ. Δημητρίου και της Καταφυγής θ’ αραιώσουν και θα εξαφανιστούν αργότερα και θα παραδώσουν τη θέση τους οι πρώτοι στους Τούρκους και οι δεύτεροι στους Τούρκους και στους Εβραίους. Στη θέση της συνοικίας της Καταφυγής θα σχηματιστούν οι τουρκικές Balat και Kâtip Musliheaddin και η εβραϊκή Roğos. Επίσης εξαφανίζεται και η συνοικία του Ομφαλού και στη θέση της αναπτύσσονται οι τουρκικές Ya‘kub Paşa, Hacı Iskender, Yılan Mermer και Sehabeddin» (σ. 220). Η συνοικία ΝΑ. της Αγίας Σοφίας ονομάζεται πλέον Timurtaş. Τον 17ο αιώνα «η πόλη έχει 48 συνοικίες Τούρκων, 56 Εβραίων και 16 Ελλήνων, Αρμενίων κ.λπ.» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 232), δηλαδή το χριστιανικό ποσοστό, λόγω των συνθηκών πέφτει στο 13% από 19% στις αρχές του 16ου αιώνα.
Πέρα από την καταστροφή, ερείπωση και κλοπή των βυζαντινών ναών δεν λείπουν δείγματα της συμπεριφοράς, κυρίαρχης κατά το Οσμανικό παρελθόν το οποίο νοσταλγούν οι πολέμιοι των «νεκρόφιλων» και του «εθνοφασισμού», προς τους Χριστιανούς: «Έτσι, στις 21 Μαρτίου 1544 δέχεται τον στέφανο του μαρτυρίου επάνω στην πυρά ο Μιχαήλ ο εξ Αγράφων…Εικοσιδύο χρόνια αργότερα, στις 6 Ιουνίου 1566, τον ακολουθεί ο Κύριλλος, 22 χρονών, στην πλατεία Ιπποδρομίου» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σσ. 223, 234). Στα 1571 ο μητροπολίτης Θεσσαλονίκης κάηκε στην πυρά (Σάθα, Τουρκοκρατούμενη Ελλάς, σ. 172). Από τους πνευματικούς ανθρώπους, όσοι δεν αντέχουν την κατάσταση αποδημούν στη Δύση, όπως ο Θεόδωρος Γαζής και ο Ανδρόνικος ο Κάλλιστος.
Στη σελίδα 56 ο Μαζάουερ αμφισβητεί την πληροφορία του Αναγνώστη ότι μόνο τέσσερις εκκλησίες έμειναν μετά την Άλωση στα χέρια των Χριστιανών επειδή «και αφού ο Μουράτ άρχισε να φέρνει στην πόλη Μουσουλμάνους το 1432, πολλά εκκλησιαστικά ιδρύματα συνέχισαν να εισπράττουν σημαντικά έσοδα από τ’ ακίνητά τους. Δεν είχε άλλωστε νόημα να μετασκευαστούν οι εκκλησίες σε τζαμιά, αν δεν υπήρχαν πιστοί να τα χρησιμοποιήσουν». Όμως, η πληροφορία του Αναγνώστη θα αφορά μεγάλους ναούς. Το ότι, λ.χ. οι κυριότεροι βυζαντινοί ναοί σταδιακά μετατράπηκαν σε τζαμιά δεν σημαίνει ότι δεν θα υπήρχαν μικροί χριστιανικοί ναοί. Η μετατροπή σε τζαμί μιας εκπορθημένης πόλης άλλωστε δεν προϋπέθετε την παρουσία Μουσουλμάνων κατοίκων, αλλά το αντίθετο, ήταν το αποτέλεσμα της βίαιης κατάληψης και η προϋπόθεση του σε επόμενα στάδια εξισλαμισμού της πόλης. Ο Μαζάουερ, πάντως, αναφέρει ότι πολλά χρόνια μετά την Άλωση δεν υπήρχαν ιερείς επειδή «πολλοί είχαν φύγει ή ήταν ακόμη σκλάβοι», γεγονός το οποίο μάλλον δεν συνηγορεί υπέρ της τουρκικής σχετικής ανεκτικότητας προς τους χριστιανούς κατοίκους της Θεσσαλονίκης.
Αλλού (σελίδα 97), βέβαια, ο Μαζάουερ δεν αιτιολογεί την μετατροπή των βυζαντινών εκκλησιών σε τζαμιά βάσει της άλωσης ή της αύξησης του μουσουλμανικού πληθυσμού, αλλά βάσει της μεγάλης ανεκτικότητας και σεβασμού των Μουσουλμάνων προς τον Χριστιανισμό. «Η μετατροπή επίσης των ναών και των χριστιανικών σεβασμάτων σε τόπους μουσουλμανικής λατρείας θα μπορούσε να ιδωθεί όχι ως ηθελημένη ταπείνωση και βεβήλωση –παρότι έτσι βέβαια το έβλεπαν οι Χριστιανοί–, αλλά ως αναγνώριση από τη μεριά των Μουσουλμάνων ότι ο Θεός κατοικούσε ήδη στους ιερούς τόπους των προκατόχων τους». Ο Μαζάουερ βασίζεται σε μια κοινή παράδοση σεβασμού των αγίων από ορισμένους Μουσουλμάνους και Χριστιανούς, η οποία ωστόσο είχε κάποια όρια, προκειμένου έτσι να αυθαιρετεί βάσει αυτής. Αναφέρει, βέβαια, ότι οι τοτινοί Χριστιανοί δεν έβλεπαν καθόλου με τέτοιον τρόπο την διαρπαγή των ναών τους, και μάλλον παραλείπει να πει πώς έβλεπαν οι Μουσουλμάνοι την διαρπαγή εκκλησιών (ο ίδιος την εξήγησε ορθά ως [μάλλον φυσιολογικό] ισλαμικό έθιμο) αλλά τι σημασία θα είχε η άποψη των Ελλήνων της Θεσσαλονίκης, και πόσο θα μπορούσαν να κατανοούν οι ίδιοι τέτοιες υψηλού συμβολισμού ενέργειες; Αναρωτιέται κανείς τι θα σκεφτόταν ο συγγραφέας εάν αντιστρέφαμε το επιχείρημά του περιγράφοντας ως εξής τον εκχριστιανισμό των τζαμιών μετά το 1923 τα οποία ήταν εκκλησίες πριν από το 1430: «ήταν αναγνώριση από τη μεριά των Χριστιανών ότι ο Θεός κατοικούσε ήδη στους ιερούς τόπους των Μουσουλμάνων προκατόχων τους, όσο κι αν οι Μουσουλμάνοι δεν το έβλεπαν έτσι».
Φαίνεται ότι ο Μαζάουερ για κάποιο λόγο δεν εμπιστεύεται πολύ την κρίση και την άποψη των Θεσσαλονικιών Ελλήνων της Τουρκοκρατίας για την κατάστασή τους. Προφανώς, θα υπέθεσε, αφού Εβραίοι και Οθωμανοί μέσω των μαρτυριών τους που έφθασαν ώς τις μέρες μας περιγράφουν μια αν όχι ειδυλλιακή πάντως ευχάριστη Σελανίκ, οι μαρτυρίες των Ελλήνων Ορθόδοξων για σκλαβιά και καταπίεση πρέπει να είναι αναξιόπιστες ή το λιγότερο ύποπτες. Τέτοια υπόθεση βασίζεται σε μιαν άλλην, ακόμη χειρότερη, υπόθεση: την υπόθεση της ύπαρξης ενός πλάσματος που ήταν «Θεσσαλονικιός της Τουρκοκρατίας» κι όχι «Θεσσαλονικιός επί Τουρκοκρατίας και Εβραίος, Μουσουλμάνος, Ορθόδοξος». Αν δεχτούμε ότι τέτοιο πλάσμα υπήρχε, οι αντικρουόμενες μαρτυρίες θα πρέπει να εξεταστούν λ.χ. ποσοτικά κι άρα, αφού οι περισσότεροι «Θεσσαλονικείς» περνούσαν σχετικά καλά, οι μαρτυρίες για το αντίθετο θα πρέπει να ήταν υπερβολικές. Πάντως ο Μαζάουερ (σελίδα 119) παραθέτει το πώς έβλεπαν τα πράγματα οι πρόγονοί μας, όχι στα 1500 αλλά στον 17ο αιώνα: «Ω μεγαλομάρτυρα του δεσπότου Χριστού Δημήτριε,…..δεν βλέπεις πόσα βάσανα μας επερικύκλωσαν, πόσοι πειρασμοί, πόσα χρέη; Δεν βλέπεις πώς εγεννήθημεν όνειδος και καταπάτημα των εχθρών, παίγνιο των ασεβών, περίπαιγμα των Σαρακηνών, εξουθένημα και γέλως των πάντων;». Είναι αλήθεια ότι ο Μαζάουερ κάνει λόγο και για το θεσμοθετημένο καθεστώς των θρησκευτικών διακρίσεων (π.χ. σελίδες 95, 97, 125-126). Αλλά αυτό γίνεται τόσο λίγο σε σχέση με τον τεράστιο όγκο του βιβλίου του, ώστε οι υπενθυμίσεις του αυτές είναι ελάχιστες· κι άλλωστε πάντα σχεδόν προσπαθεί να τις αντικρούσει ο ίδιος με ένα ατελείωτο «ναι μεν, αλλά» (π.χ. σελίδες 96, 98, 127).
Μετά την ήττα των Τούρκων στη ναυμαχία της Ναυπάκτου (1571) η λύπη ενός πολυπολιτισμικού Τούρκου, του Σουλτάνου Σελίμ Β’, τον οδηγεί σε σφαγές και αιχμαλωσίες σε όλον τον ελλαδικό χώρο «προ πάντων στο Αιγαίο, στη Θεσσαλονίκη και στο Άγιον Όρος» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 228). «Περί τας τριάκοντα χιλιάδας εκ των δυστυχών εσφάγησαν» (Σάθας, Τουρκοκρατούμενη Ελλάς, σ. 172).
Στη σελίδα 57, παρά την επανειλημμένα διακηρυγμένη άποψή του για θρησκευτική αδιαφορία και έλλειψη επεμβάσεων των Οσμανών σε θρησκευτικά ζητήματα ο Μαζάουερ αναφέρει ότι κατά την γιορτή του Ραμαζανιού «η βουή των παζαριών καταλάγιαζε, κι ακόμα και οι μη Μουσουλμάνοι απέφευγαν να τρώνε δημοσίως και περίμεναν το σούρουπο…». Αντιλαμβάνεται κανείς, λοιπόν, με ποιον τρόπο πρέπει να ερμηνεύεται η αρμονική συνύπαρξη θρησκειών και λαών στην Οθωμανική Θεσσαλονίκη. Στις σελίδες 75-76 ο Μαζάουερ περιγράφει μια κοσμοπολίτικη Σελανίκ με τρόπο ο οποίος δεν ανταποκρίνεται στην εικόνα περί αρμονικής συνύπαρξης των εθνοθρησκευτικών κοινοτήτων. «Δεν είναι περίεργο που οι ελληνοεβραϊκές σχέσεις υπήρξαν τεταμένες. Περιστασιακά επεισόδια με αντιεβραϊκές δολοπλοκίες στην Πύλη, διαρκή παράπονα ότι οι νιόφερτοι πλήρωναν πολύ λίγους φόρους, σκληρή αντιπαλότητα μεταξύ Χριστιανών και Εβραίων…να ποιες είναι οι σκόρπιες καταγεγραμμένες ενδείξεις της βαθιά ριζωμένης έχθρας των Ελλήνων για τους επυλίδες. Προφανώς δεν τους ήταν εύκολο να ζουν σαν μειοψηφία στην πόλη που τη θεωρούσαν δική τους. Τα Εβραιόπουλα περιγελούσαν τους Ορθόδοξους παπάδες για τα μακριά τους μαλλιά με τον κότσο πίσω: το esta un papas έγινε τρόπος να λες ότι κάποιος χρειάζεται κούρεμα. Από μια δικαστική υπόθεση του 1700 μαθαίνουμε πως οι Έλληνες κάτοικοι του Άγιου Μηνά ήταν τόσο αγανακτισμένοι με τους Εβραίους γειτόνους τους, οι οποίοι πετούσαν τα σκουπίδια τους στην αυλή της εκκλησίας και τους κορόιδευαν από τα γύρω παράθυρα στις γιορτινές ακολουθίες, ώστε προσέφευγαν στις οθωμανικές αρχές για να τους κάνουν να σταματήσουν». Προφανώς οδηγείται κανείς στο συμπέρασμα ότι η συνύπαρξη από μόνη της και οι πολιτιστικές μικροανταλλαγές δεν συνεπάγονται απαραίτητα την αρμονική συνύπαρξη. Ο Μαζάουερ αναφέρει μεν την αμοιβαία αντιπαλότητα αλλά αναφέρεται στην έχθρα μόνον των Ελλήνων προς τους νεοφερμένους (η οποία υπήρχε, βέβαια) κι όχι στην έχθρα των νεοφερμένων και των Μουσουλμάνων προς τους Έλληνες ώστε να δειχτεί πόσο ρατσιστές οι καθυποταγμένοι Έλληνες ήταν από τότε σε αντίθεση με τους αντιπάλους τους.
Εννοείται ότι οι Οθωμανοί, όποτε οξύνονταν τα πράγματα, καταπίεζαν και τους Εβραίους. Οι Γενίτσαροι καταπίεζαν παντοιοτρόπως όχι μόνο Έλληνες αλλά και Εβραίους (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 281) ενώ στα τέλη του 18ου αι. ο Τούρκος διοικητής απομυζούσε τεράστια ποσά για την συνοδεία του όχι μόνο από τους Έλληνες αλλά και από τους Εβραίους (ό.π., σ. 280), και στα 1821 ο διοικητής αποσπούσε χρηματικά ποσά φυλακίζοντας πλούσιους Εβραίους (ό.π., σ. 380). Σύμφωνα με τον ιταλό A. Bisani στα 1788 στην Θεσσαλονίκη «δεν αντιμετωπίζουν τους Εβραίους με τον καλύτερο τρόπο. Αν ένας Τούρκος έχει ανάγκη από τη βοήθεια ενός Εβραίου, σπανίως παραλείπει να τον τιμήσει με τα επίθετα "ρουφιάνος" και "κερατάς" ή με κάποιο άλλο εξίσου αξιοσέβαστο χαρακτηρισμό....Η διακυβέρνηση βρίσκεται στα χέρια των γενίτσαρων που δρουν σα μικροί δεσπότες. Ορισμένοι από αυτούς, όταν βρίσκονται σε κατάσταση μέθης, έχουν σκοτώσει Έλληνες και Εβραίους για να ικανοποιήσουν απλώς τις αιμοδιψείς διαθέσεις τους ή για να δοκιμάσουν το μπαρούτι τους». Τις πρώτες δεκαετίες του 17ου αι. «Πολλοί ιδίως είναι οι φόροι και οι άλλες οικονομικές επιβαρύνσεις που επιβάλλονται στους Εβραίους…γεγονός είναι ότι οι Εβραίοι την εποχή εκείνη περνούν δύσκολα χρόνια. Συνεχώς καταπιέζονται με έκτακτους φόρους και εισφορές ή και απαιτήσεις να παραδώσουν μεγάλες ποσότητες μάλλινων φασμάτων, ώστε πολλοί πλούσιοι έμποροι παίρνουν τα μάτια τους και φεύγουν προς τη Σμύρνη και αλλού» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Μακεδονίας 1354-1833, Βάνιας, σ. 194). Μαζί με αυτό πρέπει να τονιστεί και η αντιπαράθεση μεταξύ νεόφερτων Σεφαραδιτών και Ρωμανιωτών Εβραίων. Ο Μαζάουερ αναφέρει (σελίδα 86) ότι «Λιγότερο από είκοσι χρόνια μετά τις απελάσεις η αλαζονεία είχε φτάσει στα ύψη, αφού οι Ρωμανιώτες [οι ελληνόφωνοι Εβραίοι], που ζούσαν σ’ αυτούς τους τόπους από τ’ αρχαία χρόνια, αντιμετωπίζονταν σαν δουλική μειονότητα». Και αν κανείς σκεφτεί ότι, όπως ο Μαζάουερ τονίζει (σελίδα 85) «οι συνθήκες ζωής των Θεσσαλονικιών Εβραίων προκαλούσαν ανατριχίλα ώς τις πυρκαγιές του 1890 και του 1917», τότε πόση πια ήταν η «ανοχή», η ειρηνική «συνύπαρξη» ή έστω η ειδυλλιακή ζωή; Ακριβώς επειδή η καταπίεση και των Εβραίων δείχνει ακόμη περισσότερο πόσο ισχύουν τα περί αρμονικής συνύπαρξης των βαλκανικών λαών υπό τους Οθωμανούς πριν την εμφάνιση του εθνικισμού, ο τονισμός της καταπίεσης μόνο των Ελλήνων είναι λανθασμένος.
Ο Μαζάουερ δέχεται βέβαια ότι (σελίδα 97) «Δεν πρέπει, εννοείται, να κλείνουμε τα μάτια μπροστά στα τρανταχτά πειστήρια της αμοιβαίας περιφρόνησης και έχθρας που μπορούσε να εκτοξεύεται απ’ όλες τις μεριές των θρησκευτικών χαρακωμάτων: οι γενίτσαροι που έδειραν μέχρι θανάτου ένα Χριστιανό έμπορο όπλων στο παζάρι, φωνάζοντάς του "Γιατί είσαι άπιστος; Είσαι για λύπηση!"· οι Εβραίοι νοικοκυραίοι που κορόιδευαν τους Χριστιανούς πιστούς στις θρησκευτικές τους γιορτές· τα γεμισμένα με άχερο ομοιώματα του Ιούδα που έκαιγαν με αγαλλίαση οι Ορθόδοξοι το Πάσχα». Ο συγγραφέας ξέχασε να αναφέρει την συμμετοχή των Εβραίων της περιοχής της Θεσ/κης ως στρατιωτών αλλά και εμπόρων-πλιατσικολόγων στην καταστροφή 42 χωριών πέριξ της Θεσ/κης, στα Βασιλικά, στη Νάουσα, στην Κασσάνδρα κ.α. (Ι.Κ. Βασδραβέλλη, Οι Μακεδόνες κατά την επανάστασιν του 1821, σσ. 134-5, 148, 188, 196) καθώς και στις σφαγές του 1821 στη Θεσσαλονίκη (ό.π., σελ. 129), την οποία αναφέρουμε όχι από αντιεβραϊσμό (άλλωστε αναφέρουμε την καταπίεση και των Εβραίων της πόλης), αλλά για να δειχτεί πόσο παραπλανητική είναι η άποψη περί απουσίας ισχυρών διακοινοτικών παθών και μίσους στην Οθωμανική Αυτοκρατορία πριν από την εμφάνιση στα Βαλκάνια του νεωτερικού εθνικισμού και λόγω της οθωμανικής διευθέτησης. Είναι αυτός ο τρόπος ζωής τον οποίο ο Τριαντάφυλλος Μηταφίδης χαρακτηρίζει (στην εισήγησή του «Η πολυπολιτισμική διάσταση της σύγχρονης Θεσσαλονίκης») ως ειρηνική συνύπαρξη στη θαυμαστή εκείνη πόλη; Το οθωμανικής έμπνευσης σύστημα των κλειστών μιλλέτ οδηγούσε στον ανταγωνισμό, το μίσος και τη δυσπιστία μεταξύ των διαφορετικών μιλλέτ/κοινοτήτων, την οποία εκμεταλλεύονταν και υπέθαλπαν οι Οθωμανοί, και στην προσπάθεια της κάθε κοινότητας (ορθόδοξης, ιουδαϊκής, λεβαντίνικης κ.λπ.) να προσεταιριστεί τους Οθωμανούς/Μουσουλμάνους προκειμένου να επιβληθεί στις ανταγωνίστριές τις κοινότητες ή να γλιτώσει από αυτές (ας μην ξεχνάμε, ωστόσο, τον εμπρησμό της εβραϊκής συνοικίας του Κάμπελ από τους Έλληνες μετά το 1912). Παρ’ όλα αυτά, για τον κάθε απροκατάληπτο μελετητή της Σελανίκ τα πράγματα δεν ήταν τόσο άγρια όσο μπορεί κανείς να φανταστεί. Ή έτσι τουλάχιστον πιστεύει ο Μαζάουερ, όταν γράφει (ό.π.) ότι «ακόμα και –ή ίσως ιδίως– όταν τα θρησκευτικά σύνορα γίνονταν σεβαστά, ο καθημερινός βίος της πόλης υπέθαλπε μιαν αξιοσημείωτη αμοιβαία μέθεξη στα πιστεύω και στις πρακτικές». Μάλιστα καλεί τους αναγνώστες του (ό.π.) να μην ενδώσουμε στις κοσμικές μας προκαταλήψεις για το θρησκευτικό κράτος πιστεύοντας ότι οι οθωμανικές αρχές ενδιαφέρονταν πολύ για την αστυνόμευση των προσωπικών πεποιθήσεων. Στο σημείο αυτό ίσως προκληθεί σχετική αμηχανία στους αντιεκκλησιαστικούς αντιεθνικιστές της Ελλάδας, αλλά ενδεχομένως μπροστά στην χρυσή ευκαιρία να καταδείξουν την ανυπαρξία καταπίεσης στην Οθωμανική Αυτοκρατορία κι άρα την ανυπαρξία λόγων ελληνικής εξέγερσης άλλων εκτός από τη δυστυχία των ελλήνων εμπόρων υπό το μη καπιταλιστικό οσμανικό καθεστώς, θα δεχόντουσαν να ξεπεράσουν τις προκαταλήψεις τους για το θρησκευτικό κράτος – το οσμανικό μόνον, εννοείται.
Υπό τους Οθωμανούς η πόλη ερημώθηκε αρκετές φορές. Πυρκαγιές στην πόλη: στα 1510, 1545, 1620, 1734, 1759, 1763 καθώς και στα 1826, 1840, 1849, 1875, 1877, 1890, 1910. Εννοείται ότι οι επιδημίες στην ευτυχισμένη πόλη της Selanik έστελναν μυριάδες κόσμο στον άλλο κόσμο. Ας αναφέρουμε μόνο τις επιδημίες χολέρας και πανούκλας του «1497, 1516, 1530, 1545, 1550, 1553, 1572, 1581, 1588, 1609, 1620, 1621, 1622, 1648, 1679, 1689, 1712-1714 (μόνο το καλοκαίρι του 1713 πέθαναν 8.000 άτομα), 1717, 1719-1721, 1730, 1741, 1784, 1757-1761, 1832, 1838, 1857, 1893, 1911» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 314).
Ο Γάλλος πρόξενος Felix Beaujour στα 1796 περιγράφει το χαράτσι στη Θεσσαλονίκη: Στη Θεσσαλονίκη τα παιδιά πλήρωναν από τα οχτώ τους χρόνια και στα χωριά από τα πέντε. «Όταν ένας πατέρας υποστηρίζει ότι το παιδί του είναι μικρότερο και δεν πρέπει να πληρώση χαράτσι, οι εισπράκτορες μετράνε το κεφάλι του παιδιού με ένα κορδόνι που το χρησιμοποιούν για δείχτη. Και καθώς μπορούν να μικραίνουν το κορδόνι ο δύστυχος ο Έλληνας έχει πάντα άδικο» (Κ. Σιμόπουλου, Ξένοι ταξιδιώτες στην Ελλάδα, τ. Β’, σ. 693). Οι συνολικοί φόροι ενός μέσου Έλληνα της Τουρκοκρατίας ήταν τριπλάσιοι από αυτούς ενός μέσου Μουσουλμάνου.
Αξιοσημείωτη είναι η παρατήρηση του Γάλλου προξένου Félix Beaujour στην πόλη (1794-1796) για τους Έλληνες: «οι Εβραίοι είναι κοσμοπολίτες και λιγότερο δεμένοι με τη γη, από ό,τι οι Έλληνες, οι οποίοι θεωρούν την Ελλάδα δική τους πατρίδα και τους Τούρκους ως φορτικούς και περαστικούς κατακτητές» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 289). Η παρατήρηση αυτή δεν επιβεβαιώνει την άποψη ότι η Σελανίκ ήταν πόλη της οποίας οι κάτοικοι ένοιωθαν και ήταν υπεράνω εθνοτήτων αλλά το ακριβώς αντίθετο.
Η περιγραφή της οθωμανικής Θεσσαλονίκης από ξένους περιηγητές. Από τον Ιησουίτη Jean Baptiste Souciet (1726-1733): Οι Εβραίοι, που κατέχουν το ένα τρίτο της Θεσσαλονίκης, κατοικούν στις χαμηλές συνοικίες, στην περιοχή των παζαριών και κατά μήκος των παραλιακών τειχών. Οι περισσότεροι είναι τόσο εξαθλιωμένοι, που ζουν σε σπίτια ανοιχτά από όλες τις μεριές και χωρίς τζάμια. Εξαιτίας του υποσιτισμού και των ρυπαρών κατοικιών οι Εβραίοι αποδεκατίζονται από τις επιδημίες, ακόμα και από την πανούκλα που μόνο τις δικές τους συνοικίες θερίζει. Οι δρόμοι στην κάτω πόλη ήταν στενοί, κακοστρωμένοι και ρυπαροί. Στο κέντρο, στην περιοχή της αγοράς, σκεπάζονταν από σανίδες και γι’ αυτό ήταν σκοτεινοί. (….). Οι ελληνικές εκκλησίες, γράφει ο Souciet, «δεν είναι τριάντα, όπως υποστηρίζει ο Morery, αλλά μόνο δώδεκα ή δεκατρείς. Βρίσκονται όλες απόκεντρα, πίσω από τα σπίτια, γιατί οι Τούρκοι δεν θα ανέχονταν ποτέ να υπάρχουν χριστιανικοί ναοί πάνω στους δρόμους» (Κ. Σιμόπουλου, Ξένοι ταξιδιώτες στην Ελλάδα, τ. Β’, σσ. 175-6). Ο ιεραπόστολος συνεχίζει μεταξύ άλλων: «Οι εβραϊκές συναγωγές έχουν πρόσοψη στο δρόμο, προνόμιο που δεν απολαμβάνουν οι εκκλησίες των Ελλήνων» (Κ. Σιμόπουλου, Ξένοι ταξιδιώτες στην Ελλάδα, τ. Β’, σ. 180). Ο Γάλλος Joseph de la Porte στα 1737 αναφέρεται στη «στενότητα και τη δυσοσμία των δρόμων αυτής της πόλης». Ο Άγγλος R. Pococke στα 1740 γράφει ότι «Δεν υπάρχει αποβάθρα. Οι δρόμοι δεν έχουν καλή διάταξη και τα σπίτια είναι κακοχτισμένα με άψητα τούβλα». Ο Γάλλος περιηγητής Sonnini de Manoncourt, στα τέλη του 18ου αιώνα μόλις μπήκε στην πόλη απογοητεύτηκε. «Δρόμοι στενοί, άστρωτοι, σκολιοί, σπίτια άθλια. Ο πληθυσμός ζη σε μαύρη δυστυχία». Ο πληθυσμός της περιοχής υπέφερε από θέρμες. «Τα βαλτοτόπια ανάμεσα στην πόλη και το Βαρδάρη έχουν γίνει εστία μολύνσεων και επιδημιών που αφανίζουν τον πληθυσμό» (Κ. Σιμόπουλου, Ξένοι ταξιδιώτες στην Ελλάδα, τ. Β’, σ. 424). Ένας ανώνυμος Άγγλος επισκέφτηκε τη Θεσσαλονίκη τον Ιούνιο του 1788: «Από τη μπόχα καταλαβαίνεις πότε βρίσκεσαι σε εβραϊκή συνοικία. Γενικά οι Εβραίοι δεν προσέχουν την καθαριότητα» (Κ. Σιμόπουλου, Ξένοι ταξιδιώτες στην Ελλάδα, τ. Β’, σ. 496). Στα 1801 ο άγγλος E.D. Clarke γράφει για την «οικτρή εσωτερική όψη» της Θεσσαλονίκης, στην οποία «τα σπίτια είναι χτισμένα με ωμές πλίνθους και τα περισσότερα ελάχιστα διαφέρουν από τρώγλες». Σύμφωνα με τον περιηγητή Leake στα 1806 δεν δινόταν «καμμιά προσοχή για την καθαριότητα και την καλή κατάσταση των δρόμων» (Κ. Σιμόπουλου, Ξένοι ταξιδιώτες στην Ελλάδα, τ. Γ1’, σ. 439). Σύμφωνα με τον περιηγητή John Galt στα 1810: «Δρόμοι ρυπαροί, κακοστρωμένοι, σκοτεινοί. Ασήμαντα και τα παζάρια» ενώ οι Εβραίοι της Θεσσαλονίκης «παλιότερα ήταν πολύ πλούσιοι χάρη στην τοκογλυφία. Δάνειζαν χρήματα στους Τούρκους αλλά εξ αιτίας των πολέμων και της παρακμής της αυτοκρατορίας ήταν αδύνατη η εξόφληση των χρεών με αποτέλεσμα να ακολουθήση κρίση και δυστυχία» (Κ. Σιμόπουλου, Ξένοι ταξιδιώτες στην Ελλάδα, τ. Γ1’, σσ. 528-9). Ο περιηγητής Holland με τη συνοδεία του στα 1812 «μπήκαν στη Θεσσαλονίκη ενώ θέριζε η επιδημία» (Κ. Σιμόπουλου, Ξένοι ταξιδιώτες στην Ελλάδα, τ. Γ1’, σ. 90).
Λίγο πριν αρχίσει την περιγραφή των σφαγών στην πόλη στα 1821 ο Μαζάουερ αναφέρει (σελίδα 172) την επανάσταση «πατριωτικών στοιχείων» στη Μακεδονία, χωρίς να εξηγήσει για ποιο λόγο κάποιοι που ζούσαν υπό τόσο ανεκτικό καθεστώς σκέφτηκαν την επανάσταση. Ίσως (ό.π.) να την αποδίδει στις ιδέες της Γαλλικής Επανάστασης λόγω της ανάπτυξης του ελληνικού εμπορίου, γιατί δεν υπήρχε (τόσο μεγάλη) καταπίεση, αφήνει να εννοήσουν οι αναγνώστες του. Ενάντια σε ένα τέτοιο υπερβολικό τονισμό του εμπορικού στοιχείου μπορούν να ειπωθούν τα εξής: α) Οι «μη έμποροι» Σέρβοι είχαν επαναστατήσει νωρίτερα από τους «έμπορους Έλληνες», στα 1804 και μάλιστα με επιτυχία. Κάτι τέτοιο αντικρούει το ότι οι έμποροι περνούσαν χειρότερα από τους αγροτικούς (κατά Ένγκελς Νοτιοσλαβικούς) πληθυσμούς. Καλό, βέβαια, θα ήταν να ανατρέξει κανείς σε μια ιστορία των βαλκανικών εξεγέρσεων κατά των Οθωμανών. β) Οι έμποροι αποτελούσαν ένα 10% του ελληνικού πληθυσμού, το υπόλοιπο ήταν αγρότες οι οποίοι σαφέστατα τάχθηκαν – ασφαλώς όπου μπορούσαν (λ.χ. η πεδινή Θεσσαλία δεν μπορεί να χρησιμεύσει ως αντεπιχείρημα) – υπέρ της επανάστασης του 1821. γ) Οι Έλληνες είχαν επαναστατήσει κι άλλες φορές, πριν την ανάπτυξη του εμπορίου. Ο Π. Κονδύλης, στην εισαγωγή της Παρακμής του αστικού πολιτισμού παρατηρεί αναφερόμενος τουλάχιστον στον 18ο και 19ο αι. ότι αστική τάξη στην Ελλάδα δεν υπήρξε, παρά καραβοκύρηδες και μεταπράτες.
Φθάνουμε στα 1821. Ή λίγο πριν από αυτό. «Τον Σεπτέμβριο του 1820 πιάνεται και οδηγείται στο Κονάκι μπροστά στον μουτεσελίμη Σερίφ Σιντίκ Γιουσούφ μπέη ένας μεσόκοπος Έλληνας, ο Μεστανές, γιατί μάθαινε στα παιδιά του επαναστατικά τραγούδια, ασφαλώς τα τραγούδια του Ρήγα» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 300). Ο επαναστατικός αναβρασμός των Ελλήνων αναστατώνει τους ανεκτικούς Οσμανούς σε όλη την Ελλάδα: «Για να τους τρομοκρατήσουν, συλλαμβάνουν πολλούς και τους ρίχνουν στα μπουντρούμια των φυλακών και στον Κανλή Κουλέ» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 301). Ταυτόχρονα «ο μαινόμενος τουρκικός όχλος και πλείστοι Ισραηλίται και Λεβαντίνοι, παροτρυνόμενοι από τας τουρκικάς αρχάς, ετράπησαν προς την λεηλασίαν και διαρπαγήν των ελληνικών περιουσιών με λύσσα πρωτοφανή» (Ι.Κ. Βασδραβέλλη, Οι Μακεδόνες κατά την επανάστασιν του 1821, σελ. 128). Στα οθωμανικά φιρμάνια που αναφέρονται στην επανάσταση των Μακεδόνων το 1821 οι επαναστατημένοι Έλληνες χαρακτηρίζονται «ουτιδανή φυλή», «κακοποιό έθνος», «ταπεινή φυλή», «απαίσιο έθνος» κ.λπ. Όταν φθάνουν οι ειδήσεις για την επανάσταση του Υψηλάντη στην Μολδοβλαχία και στην Πελοπόννησο, ο μουσελίμης (διοικητής) της πόλης Γιουσούφ «φυλακίζει στο κονάκι του περισσότερους από 400 ομήρους, που τους κακομεταχειρίζεται: τους βρίζει, τους εξευτελίζει, τους μαστιγώνει και μερικούς θανατώνει» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 302). Μετά από την εξέγερση στον Πολύγυρο λόγω της καταπίεσης που άσκησαν οι τούρκοι στρατιώτες της εκεί μικρής φρουράς, ο Γιουσούφ την επαύριο της εξέγερσης, «το βράδι διατάζει να σφαγούν στο κονάκι εμπρός στα μάτια του για αντίποινα 200 και περισσότεροι όμηροι από τα διάφορα χωριά της δικαιοδοσίας του. Από τη μέρα εκείνη αρχίζει φοβερή τρομοκρατία στη Θεσσαλονίκη. Η πόλη μεταβάλλεται σ’ ένα απέραντο σφαγείο…χαφιέδες [του μουτεσελίμη] τριγύριζαν στους δρόμους και σκότωναν ανελέητα όποιον Έλληνα συναντούσαν. Ακόμη και τις έγκυες γυναίκες δεν λυπούνταν ούτε σέβονταν, ομολογεί ο ίδιος ο Χαϊρουλλάχ. Αλλά και στα σπίτια των Ελλήνων μπαίνουν, σκοτώνουν, διαρπάζουν, κακοποιούν χωρίς να δίνουν λόγο σε κανένα….». Στο Καπάνι, στη σημερινή αγορά Βλάλη, Έλληνες κομματιάζονται από τον τουρκοϊσλαμικό όχλο. «Εκεί εκτελούν ακόμη τον μητροπολίτη του Κίτρους Μελέτιο, τον παπά Γιάννη του Αγ. Μηνά, καθώς και άλλους πρόκριτους..τον Χρίστο Μενεξέ τον κρέμασαν στον μεγάλο πλάτανο της εκκλησίας του Αγ. Γεωργίου (Rotonda).
Σύγχρονα τραγικές σκηνές εκτυλίσσονται μέσα στον μητροπολιτικό ναό, τον σημερινό Γρηγόριο Παλαμά, όπου είχαν καταφύγει πλήθη Ελλήνων. Ο τουρκικός όχλος σπάζει τις πόρτες και χύνεται μέσα σφάζοντας. Όσους δεν σκοτώνει αμέσως, τους δένει δυο-δυο και τους μεταφέρει στο Καπάνι, όπου και τους εκτελεί. Λίγοι μόνο μέσα στη σύγχυση του όχλου και των στιγμών εκείνων κατορθώνουν να ξεφύγουν…» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 304). Οι Τούρκοι κόβουν τα χέρια και τα πόδια του ιερέα του αγ. Μηνά και δια των αποκοπέντων δακτύλων του χεριού του εξορύσσουν τα μάτια του. Σκηνές απείρου κάλλους αρμονικής συνύπαρξης των πολιτισμών, ανακατέματος των οσμών από τα εξωτικά, ανατολίτικα φαγητά της Τουρκάλας με τα φαγητά της Ελληνίδας γειτόνισσάς της. Ίσως και με την οσμή των πτωμάτων και του ελληνικού αίματος.
«Η όψη της Θεσσαλονίκης είναι φρικτή, οι πλατείες της γεμάτες από πασσάλους και οι επάλξεις του Επταπυργίου στεφανωμένες με κεφάλια. Οι εκκλησίες έχουν μετατραπεί σε φυλακές, όπως αναφέρουν όχι μόνον οι γραπτές, αλλά και οι προφορικές παραδόσεις, που σώζονται ακόμη ώς σήμερα: στην εκκλησία του Αγ. Αθανασίου είχαν φυλακιστεί πολλοί Έλληνες, κυρίως γέροι και γυναικόπαιδα, που τους άφησαν χωρίς τροφή και νερό. Συνηθισμένος τόπος βασανιστηρίων και ανασκολοπισμών ήταν για πολύν καιρό η περιοχή γύρω από την Πύλη της Καλαμαρίας (Πλατεία Συντριβανίου) ώς τους Στρατώνες» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 304). Οι πεθαμένοι πετάγονταν στη θάλασσα.
Πέρα από τις σφαγές αμάχων μέσα σε εκκλησίες κι έξω από αυτές, τα παλουκώματα και τους απαγχονισμούς σε διάφορα σημεία του κέντρου της σημερινής Θεσσαλονίκης, ακόμη κι οι εκκλησίες της πόλης χρησιμοποιήθηκαν από τους Τούρκους ως φυλακές-τάφοι το 1821: «στην εκκλησία του Αγ. Αθανασίου είχαν φυλακιστεί πολλοί Έλληνες, κυρίως γέροι και γυναικόπαιδα, που τους άφησαν χωρίς τροφή και νερό» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 304). Όταν οι άλλες εκκλησίες που είχαν χρησιμεύσει ως φυλακές είχαν αδειάσει, στον Άγ. Αθανάσιο έμεναν ακόμη φυλακισμένοι. «Η φοβερή δυσοσμία που γέμιζε την ατμόσφαιρα ανάγκασε μερικούς γείτονες ν’ ανοίξουν ένα βραδάκι την εκκλησία. Και τότε βρέθηκαν εμπρός σ’ ένα φοβερό θέαμα. Καμιά εκατοστή πτώματα βρίσκονταν καταγής στις πλάκες σε αποσύνθεση: είχαν πεθάνει από την πείνα και τη δίψα» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 307). «Άνω των τριών χιλιάδων Ελλήνων υπολογίζομεν ότι εσφάγησαν…ξένος δε συγγραφεύς αναβιβάζει τα θύματα εις είκοσι πέντε χιλιάδας, έχων προφανώς υπ’ όψιν του και τας χιλιάδας των αιχμαλώτων και ομήρων εκ της λοιπής Μακεδονίας, οίτινες, μεταφερόμενοι τμηματικώς, εθανατούντω εν Θεσσαλονίκη» (Ι.Κ. Βασδραβέλλη, Οι Μακεδόνες κατά την επανάστασιν του 1821, σελ. 129). Ο πληθυσμός των Ελλήνων της πόλης δεν μειώθηκε απλώς κατά 3000, όπως κάπου λέει ο Μαζάουερ, αφού μετά τις σφαγές απέμειναν 3-4 χιλιάδες Έλληνες (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 310), δηλαδή το ποσοστό των σφαγμένων και διωγμένων ήταν περίπου 50%· μια μικρή γενοκτονία.
Πέρα από τις πολυπολιτισμικές σφαγές Ελλήνων στην Θεσσαλονίκη συρρέουν σκλαβωμένοι Έλληνες από τις τριγύρω επαναστατημένες περιοχές της Μακεδονίας, για να πωληθούν. «Η καταστρεπτική μανία των Τούρκων ξαπλώνεται και προς την άλλη ακτή του Θερμαϊκού, προς την κατεύθυνση του Κολυνδρού και της Κατερίνης. Τώρα καίονται τα ελληνικά χωριά και οι κωμοπόλεις και οι φλόγες τους φαίνονται από την Θεσσαλονίκη. Επίσης τα γύρω απ’ αυτήν χωριά ερημώνονται….Καραβάνια σκλαβωμένων γυναικών και παιδιών οδεύουν προς την Θεσσαλονίκη. Τα παζάρια της γεμίζουν από σκλάβους, που τους πουλούν από πέντε ως είκοσι τάλληρα τον ένα. Κερδοσκόποι αγοράζουν νεαρές Ελληνίδες που αργότερα τις μεταπουλούν στη Σμύρνη, απ’ όπου στέλνονται στα χαρέμια των μπέηδων και αγάδων της Βεγγάζης» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Μακεδονίας 1354-1833, σ. 565-6). Μετά την καταστροφή της Νάουσας και της Χαλκιδικής: «Τώρα φτάνουν στην Θεσσαλονίκη νέα καραβάνια σκλάβων γυναικόπαιδων. "Τα μάτια μας", γράφει ο ίδιος [Γάλλος] πρόξενος στην από 10 Μαΐου 1822 έκθεσή του, "είναι κουρασμένα από την όψη αυτών των άτυχων θυμάτων του πιο ελεεινού εμπορίου"…οι ωραίες γυναίκες και τα κορίτσια πωλούνταν στο Μποσνάκ χαν της Θεσσαλονίκης από 6000-8000 γρόσια…τα χαρέμια Θεσσαλονίκης, Σερρών, Δράμας, Καβάλας και πολλών άλλων τόπων είχαν γεμίσει….Επίσης στις αγορές της Θεσσαλονίκης εκποιούνταν σωροί από λάφυρα, ιδίως ασημένια και χρυσά…Τότε από την προσφορά τόσο έπεσε η τιμή των πολύτιμων μετάλλων, ώστε το δράμι του ασημιού πωλούνταν προς 6/40-7/70 του γροσιού, και του χρυσού προς 110/40-120/40, και μάλιστα δύσκολα βρίσκονταν αγοραστές. Απτό παράδειγμα της χαμηλής τιμής ήταν ότι η αγελάδα προσφερόταν με 5 μόνο γρόσια. Μετά το γυρισμό του στη Θεσσαλονίκη ο Μεχμέτ Εμίν εκτελεί παραπάνω από 60 άτομα, που είχαν σταλή στην πόλη ως αιχμάλωτοι» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Μακεδονίας 1354-1833, σσ. 599-600). Βέβαια, έπρεπε να φτάσουμε ώς τα 1876, μετά τη σφαγή των δυτικών προξένων, ώστε να πάψουν τα περιστατικά που καθιστούν ανούσια κάθε συζήτηση περί καλής παλιάς πολυεθνικής Θεσσαλονίκης.
Στη σελίδα 402 ο Μαζάουερ εξισώνει, σε επίπεδο αυθόρμητης αντίδρασης, τις εθνοθρησκευτικές «εκδικήσεις» των χριστιανών της Μακεδονίας με των Τσετών της Μικράς Ασίας. Αν και δηλώνει ότι δεν υπήρχε ελληνικό κρατικό σχέδιο εξαναγκασμού των Μουσουλμάνων της ελληνικής Μακεδονίας να την εγκαταλείψουν, γράφει ότι «Ο ερχομός Μουσουλμάνων προσφύγων από τη Μακεδονία στη Μικρά Ασία οδήγησε στη σύσταση άτακτων σωμάτων τσέτηδων, οι οποίοι πήραν τη δική τους εκδίκηση πάνω στους εκεί Χριστιανούς χωρικούς». Έτσι εξισώνεται η εκδίκηση για την καταπίεση πέντε αιώνων μουσουλμανικής κυριαρχίας στην Μακεδονία με την εκδίκηση λόγω αγανάκτησης ακριβώς επειδή κατέστη εφικτή τέτοια εκδίκηση. Μόνο με βάση τέτοιου είδους λογική, άλλωστε, μπορεί κανείς να ισχυριστεί εμμέσως πλην σαφώς «ας πρόσεχαν» για να αποφύγουν τις σφαγές, οι θεσσαλονικιοί Έλληνες του 1430 κι ας μην αντιστέκονταν. Ο Μαζάουερ δείχνει τα βάσανα των «εκατοντάδων χιλιάδων φτωχών Μουσουλμάνων χωριατών» (σελίδα 399) στο ελάχιστο διάστημα 1912-1922, αλλά δεν έχει να πει πολλά για τα βάσανα εκατοντάδων χιλιάδων φτωχών Χριστιανών χωριατών μεταξύ 1380-1912. Η θεωρία της «δικής τους εκδίκησης» λαμβάνει, άρρητα μεν αναπόφευκτα δε, ως αυτονόητο και φυσιολογικό δεδομένο, ως καλύτερη από την μετά το 1912 κατάσταση, την τουρκική-μουσουλμανική καταπίεση πέντε αιώνων στην Μακεδονία: Όποιος πολεμά την καταπίεση αυτή, αυτός (σύμφωνα με την παραπάνω άποψη) προκαλεί θέλοντας και μη τη δίκαιη ή τουλάχιστον την αναμενόμενη οργή των πρώην καταπιεστών –λόγω των παρεκτροπών– και συνεπώς και τη «δική τους» εκδίκηση, με αποτέλεσμα έναν νέο κύκλο βίας· κι έτσι κάθε βίαιη ενέργεια πρέπει να καταδικαστεί ως ίσης απαξίας προκειμένου να ξεμπερδέψουμε με τον ατελείωτο κύκλο της βίας. Αυτή είναι η λογική της αντίθεσης στον «εθνικιστικό πόλεμο» (σελίδα 402) του 1912-1913.
Ακόμη, όμως, και σε αυτήν την λογική, της αποχής από κάθε ιδεολογική κρίση κι επιδίωξη, και της γενικής καταδίκης της βίας, ο Μαζάουερ δεν μένει πιστός, τόσο στο βιβλίο του (προφανώς άλλων τόνων και ύφους είναι η διεκτραγώδηση των παθημάτων των Ελλήνων κατεκτημένων και άλλη αυτή των Μουσουλμάνων της Μακεδονίας) αλλά και δήλωσε ότι «κάνουμε ιστορία επειδή πιστεύουμε ότι μπορεί να συμβάλει στους πολιτικούς προβληματισμούς του παρόντος» (βλ. άρθρο Βασίλη Καραμανωλάκη «Η λειτουργία της μνήμης πέρα από την εθνική καθαρότητα», στη «Βιβλιοθήκη» της εφ. Ελευθεροτυπία, 2-7-2007). Μπορεί λοιπόν να δηλώνει ότι θέλει να κάνει πολιτική μέσω της ιστορίας, δηλαδή να προσφέρει τις υπηρεσίες του σε όποιον σήμερα έχει την πολιτική ισχύ να τις αξιοποιεί, μάλλον καταδικάζει όμως ως «μυθολογία» την άσκηση πολιτικής μέσω της ιστορίας όταν η πολιτική αυτή δεν στοχεύει όπου ο ίδιος, και, καλού-κακού, πρεσβεύει απλώς ότι η βία φέρνει τη βία ανεξάρτητα από το ποιος την υπέστη επί αιώνες και ποιος την πρωτοάσκησε. Κι από την άλλη υποστηρίζει (συνέντευξη στο ΒΗΜagazino 1-1-2009) ότι «…δεν αισθάνομαι άνετα με αυτό, γιατί πιστεύω ότι μας διακρίνει σήμερα μια ροπή προς την υπερβολική ηθικολογία. Και η ηθική γλώσσα υποκαθιστά την πολιτική γλώσσα- κάτι που αποτρέπει την κατανόηση των πραγμάτων». Προφανώς το πρόβλημα δεν έγκειται μόνο στις αντιφάσεις, αλλά στην έλλειψη συνειδητοποίησής τους· η οποία δίνει την εντύπωση ότι κάποιοι αγωνίζονται κατά των «μυθοπλασιών» και των «παρωπίδων» και γενικά κατά κάθε κακού που εμποδίζει την επιστημονική σκέψη.
Στη σελίδα 427 ο Μαζάουερ υποστηρίζει ότι «πολλοί» από τους πρόσφυγες του 1922 «θεωρούσαν τους εαυτούς τους "Μικρασιάτες Χριστιανούς" ή "Χριστιανούς της Ανατολής", παρά "Έλληνες"….η ανταλλαγή των πληθυσμών δεν είχε να κάνει τόσο με την επανένωση ενός έθνους όσο με την συναρμολόγηση των συστατικών μερών από τα οποία θα προέκυπτε ένα έθνος». Αν έτσι είχαν τα πράγματα, αν δηλαδή οι Μικρασιάτες στην πλειονότητά τους δεν είχαν ελληνική συνείδηση, όπως τόσο εκλεπτυσμένα και τεχνικά την εννοεί ο Μαζάουερ, τότε θα παρέμενε ανεξήγητο ότι οι ίδιοι, μετέπειτα πρόσφυγες, λίγα χρόνια πριν (1918-1921) υποδέχονταν πανηγυρικά στην Ανατολική Θράκη και στην Πόλη τον ελληνικό στρατό, ότι οι ίδιοι είχαν γεμίσει την πόλη της Σμύρνης με ελληνικές σημαίες, κι ότι οι ίδιοι, μετέπειτα πρόσφυγες, είχαν κάνει προσπάθεια για ανακήρυξη ελληνικής δημοκρατίας του Πόντου, ενώ αρκετοί είχαν ενταχθεί και στον ελληνικό στρατό (όχι στον οποιονδήποτε χριστιανικό βαλκανικό) όχι μόνο στο διάστημα 1919-1922 αλλά και στους Βαλκανικούς Πολέμους. Τα επιχειρήματα του Μαζάουερ είναι α) η χρήση από τους πρόσφυγες του 1922 των μουσικών «τουρκικών» μακαμιών, δηλαδή των δρόμων· αλλά αυτά λίγο πολύ παρόμοια με τους ελληνοβυζαντινούς ήχους, παρά την επίδραση των αραβοπερσικών μουσικών κλιμάκων στις ελληνικές μετά το 1453 αλλά και πιο πριν, και β) οι ύβρεις των Παλαιοελλαδιτών προς τους πρόσφυγες, ωσάν ο τοπικισμός και οι διαφορές μεταξύ Κρητικών και Μωραϊτών ή Μακεδόνων και Νότιων να συνεπαγόταν για τον συγγραφέα την ύπαρξη διαφορετικής εθνότητας. Οι λεπτές κι επιστημονικές αυτές παρατηρήσεις δεν εφαρμόζονται από τον Μαζάουερ όταν χαρακτηρίζει ως «Έλληνες» τους Χριστιανούς Ανατολίτες της Μικράς Ασίας (σελίδα 399), όταν αναφέρεται σε «Μικρασιάτες Έλληνες» (σελίδα 402) και σε «ελληνική παρουσία» στη Μικρά Ασία διάρκειας πάνω από δυο χιλιάδες χρόνια (σελίδα 406· βλ. και σελ. 31 και αλλού). Τι συμβαίνει; Γίνονται παραχωρήσεις στην ελληνική εθνική μυθολογία; Ή απλώς χάριν ευκολίας τούς χαρακτηρίζει Έλληνες ενώ (σελίδα 427) ουσιαστικά παρατηρεί ότι θα έπρεπε να περάσουν δυο με τρεις γενιές ώσπου οι πρόσφυγες να γίνουν Έλληνες; Ή απλώς δεν ήταν τόσο συνεπής όσον αφορά στην «εθνοτική ορολογία» ολόκληρου του βιβλίου του;
Στη σελίδα 547 ο Μαζάουερ υποστηρίζει ότι μετά το 1912 «Οι αιώνες της τουρκοκρατίας ξαναγράφτηκαν ως μακριά ιστορική παρένθεση, ως ένας εφιάλτης καταπίεσης και στασιμότητας. Τα όποια σωζόμενα λείψανα παρέπεμπαν σ’ αυτήν όχι μόνο στερούνταν ιστορικής αξίας αλλά και θα μπορούσαν να απειλήσουν τη νέα εικόνα που η πόλη έπλαθε για τον εαυτό της. Αυτή ήταν η κύρια εξήγηση για την κατεδάφιση των μιναρέδων…». Όμως, τα αυτονόητα που κρύβονται πίσω από την παραπάνω άποψη είναι συζητήσιμα. Δεν ήταν, θέλει να πει ο Μαζάουερ, για τους Έλληνες Θεσσαλονικείς οι αιώνες της Τουρκοκρατίας ένας «εφιάλτης καταπίεσης και στασιμότητας» αλλά το αντίθετο ή σχεδόν το αντίθετο; (Αν και ο ίδιος παραδέχεται ότι «ήταν πολύ πιο δύσκολο να δεχτούν την οθωμανική εξουσία», όσο κι αν το τροποποιεί παρακάτω). Η μετατροπή των Ελλήνων από σχεδόν απόλυτα κυρίαρχη εθνότητα σε μια περιθωριακή και υποτιμούμενη συνεχώς μειονότητα τι είδους κατάσταση συνιστά αν όχι «εφιαλτική»; Άλλωστε όταν μιλάμε για «καταπίεση», μπορούμε να έχουμε κατά νου ένα (επί Τουρκοκρατίας) ακαθόριστο καταπιεζόμενο υποκείμενο-κοινότητα ονόματι «κάτοικοι της Θεσσαλονίκης» ή, αντίθετα, ότι υπήρχαν καταπιεστές και καταπιεζόμενοι; Γιατί το να υποστηρίζεται ότι «οι Θεσσαλονικείς» ανεξαρτήτως εθνικότητας ή θρησκείας επί Τουρκοκρατίας καταπιέζονταν θα σήμαινε ότι (και) οι Μουσουλμάνοι κατακτητές και έποικοι καταπιέζονταν – από ποιους; Αν, λοιπόν, γίνεται λόγος για καταπίεση και αν έχει νόημα να μιλάμε για καταπίεση στην Θεσσαλονίκη, αυτή προφανώς αφορά μόνο τους κατεκτημένους, και τέτοιοι ήταν οι Έλληνες Θεσσαλονικιοί, οι οποίοι για τον λόγο αυτόν προφανώς και είχαν, και έχουν, αντικειμενικά κάθε δικαίωμα να κάνουν λόγο για εφιαλτική καταπίεση των ιδίων επί Τουρκοκρατίας· εκτός κι αν η καταπίεσή τους δεν είχε σημασία, γιατί οι Έλληνες ήταν μικρό τμήμα των Θεσσαλονικιών. Επειδή, λοιπόν, κάποιοι καλοπερνάγανε μεταξύ 1430-1912 δεν σημαίνει ότι δεν κακοπερνούσαν κάποιοι άλλοι. Κι ο Μαζάουερ το παραδέχεται, αλλά δεν εξηγεί για ποιο λόγο το συμπέρασμα αυτό, που παραδέχεται, δεν οδηγεί στην απόφανση για «εφιαλτική καταπίεση» των Ελλήνων.
Οι μιναρέδες, πάλι, συμβόλιζαν ή όχι την τουρκική και ισλαμική κατάκτηση και κυριαρχία στην Θεσσαλονίκη; Ο Μαζάουερ, που αιτιολογεί μάλλον ατάραχος την διαρπαγή χριστιανικών εκκλησιών από τους Τούρκους λόγω της βαθμιαίας αύξησης του ποσοστού των Μουσουλμάνων κατοίκων καθώς και την ερήμωση-εξαφάνιση πολλών εκκλησιών μετά το 1430, για ποιο λόγο ενοχλείται με την αντίστοιχη εξαφάνιση των μιναρέδων μετά την ανταλλαγή των πληθυσμών το 1923; Για ποιο λόγο δεν θα έπρεπε, ενώ η τουρκική κυριαρχία και καταπίεση είχε τερματιστεί, να εξαφανίζονταν και τα με το μάτι ορατά αποτελέσματά της στη φυσιογνωμία της πόλης;
Εφόσον ο Μαζάουερ αναγνωρίζει ότι επί 17 αιώνες η Θεσσαλονίκη ήταν μια ελληνική πόλη, για ποιο λόγο οι Έλληνες κάτοικοί της να μην βλέπουν τους 5 αιώνες Τουρκοκρατίας ως παρένθεση καταπίεσης; Λόγω της έλλειψης καταπίεσής τους ή λόγω της τόσο τρομερής σπουδαιότητας 5 αιώνων συγκριτικά με τους 17; Κι αν οι 5 πιο πρόσφατοι αιώνες είναι σημαντικότεροι από τους 17, γιατί ο ένας, τελευταίος αιώνας, ο εθνοκρατικά ελληνικός, να μην είναι πολύ σημαντικότερος από τους 5 προηγούμενους; Δεν είναι αλήθεια, άλλωστε, όπως ένας τοτινός Γάλλος πρόξενος σημείωνε στα τέλη του 18ου αιώνα, ότι μόνον οι Έλληνες θεωρούσαν την πόλη δική τους ενώ οι Εβραίοι ήταν πιο κοσμοπολίτες;
Βέβαια, ο Μαζάουερ εστιάζει στην οθωμανική περίοδο, και έχει το επιστημονικό άλλοθι. Αλλά πίσω από την επιλογή ενός συγκεκριμένου θέματος βρίσκεται η θεώρησή του ως (πιο) άξιου έρευνας και προβολής σε αντίθεση με άλλα θέματα τα οποία κρίνονται εμμέσως ως λιγότερο άξια και σημαντικά. Στη δική μας οπτική η τουρκοκρατούμενη Θεσσαλονίκη δεν έχει τη σημασία της βυζαντινής Θεσσαλονίκης. Για να γίνει κάποια σύγκριση πρέπει να δούμε τα μοναδικά εκείνα πολιτισμικά επιτεύγματα που καθιστούν την πόλη της μιας περιόδου σημαντικότερη ή πιο ενδιαφέρουσα από την ίδια πόλη μιας άλλης ιστορικής περιόδου. Πώς έμεινε στην παγκόσμια ιστορία η οθωμανική Θεσσαλονίκη; Με τις διεθνικές λιχουδιές της και το «Μπέη Χαμάμ» και με το πότε εισήχθησαν οι γαλλικές τουαλέτες στην Οθωμανική Ανατολή; Ή με το ότι κάποιες χριστιανές ακόμη και στα 1930 άναβαν κεριά στον τάφο του περίφημου Μουσά Μπαμπά; Υπάρχει τίποτε αντίστοιχο, στο σαλονικιώτικο Ισλάμ και τον σαλονικιώτικο Ιουδαϊσμό, με το έργο των Κυρίλλου και Μεθοδίου, οι οποίοι άλλαξαν την πολιτισμική ιστορία της μισής Ευρώπης; Υπάρχει κάτι ισάξιο στην οθωμανική Θεσσαλονίκη, με τον Θεσσαλονίκης Λέοντα τον Μαθηματικό (9ος αι.), ο οποίος αντέγραψε και σχολίασε τον Ευκλείδη, τον Αρχιμήδη, τον Διόφαντο, τον Πτολεμαίο και χρησιμοποιούσε γράμματα του αλφαβήτου με αξία γενικών αριθμών για να παραστήσει γενικές αριθμητικές σχέσεις; Κι ενώ ο Θεσσαλονίκης Γρηγόριος ο Παλαμάς με την διδασκαλία του έδωσε στην δογματική της Ορθοδοξίας τη σημερινή μορφή της, ενώ δηλαδή η βυζαντινή Θεσσαλονίκη ήταν επίκεντρο κοσμοϊστορικών εξελίξεων στην θρησκεία της μισής Ευρώπης, το Ισλάμ και ο Ιουδαϊσμός της Σελανίκ δεν είχαν κατά κανένα τρόπο την αντίστοιχη ακτινοβολία και επίδραση, καθένα στη δική του θρησκεία (όπως είχε λ.χ. ο Μαϊμονίδης αλλού). Ενώ στη Θεσσαλονίκη υπάρχει ο Πανσέληνος κι η «μακεδονική σχολή», η οποία για ορισμένους (Otto Demus, Byzantine Art and the West, σσ. 225, 230) επηρέασε και τον Τζιότο, ας πει κάποιος τι το αντίστοιχο σημαντικό υπάρχει στην προσφορά του σαλονικιώτικου ισλαμικού και εβραϊκού πολιτισμού στις τέχνες και τα γράμματα του Ισλάμ και του Ιουδαϊσμού αντίστοιχα. Ακόμη κι αν κάποιος δεν θεωρεί σημαντική την πνευματικότητα της Ορθοδοξίας, είναι αναγκασμένος να παραδεχτεί ότι η επιρροή της βυζαντινής Θεσσαλονίκης στην διαμόρφωση της Ορθοδοξίας και στις τέχνες είναι μεγάλη ενώ η επίδρασή της οθωμανικής Θεσσαλονίκης στο παγκόσμιο Ισλάμ και τον Ιουδαϊσμό (δόγματα ή πολιτισμός) είναι μικρή έως ασήμαντη. Ενώ στη βυζαντινή Θεσσαλονίκη υπάρχει το κίνημα και το καθεστώς των Ζηλωτών, που θυμίζει τις δημοκρατικές απόπειρες των ιταλικών πόλεων του 14ου αιώνα, τι αντίστοιχο στην πολιτική σκέψη και πράξη παρουσίασαν οι νέοι κάτοικοι και κυρίαρχοι της οθωμανικής Θεσσαλονίκης εκτός από ατελείωτους τεμενάδες; Κι ενώ ο πληθυσμός της βυζαντινής Θεσσαλονίκης έφθανε τις διακόσιες χιλιάδες τον 10ο αιώνα, αριθμό του οποίου το μέγεθος για να καταλάβει κανείς πρέπει τον να συγκρίνει με τον ελάχιστο πληθυσμό των τοτινών ευρωπαϊκών πόλεων, και τις 50 με 100 χιλιάδες στα μέσα του 14ου αι., η τόσο ενδιαφέρουσα αλλά παραγνωρισμένη από τους εθνοκεντρικούς «Σελανίκ» μετά πολλών κόπων, βασάνων και αναρίθμητων εποικισμών μόλις στις αρχές του 20ού αιώνα (1913) έφθασε τις 157 χιλιάδες (αν και στη σελ.158 διαβάζουμε για 50 χιλιάδες το 1723 και 70-80 χιλιάδες στα 1790, ενώ στη σελίδα 272 διαβάζουμε για 30 χιλιάδες το 1830 –το ίδιο και στη σελίδα 304– και 54 χιλιάδες το 1878)· ίσως επειδή υπό τους Οσμανούς η πόλη ήταν μια πόλη των επιδημιών, μια «χολερούπολη», και πόλη των σφαγών αμάχων. Κάθε σύγκριση μεταξύ της «παραγνωρισμένης λόγω εθνικισμού αλλά σημαντικής Σελανίκ» και της βυζαντινής, ελληνικής Θεσσαλονίκης είναι άνιση. Αν υπάρχει κάποιος χαρακτηριστικός εκπρόσωπος της πολυεθνικής Σελανίκ ώστε να αποφανθούμε για την ιδιαίτερη αξία της, αυτός είναι ο σφαγέας Κεμάλ, καθώς και ένας δειλός αρνησίθρησκος, ο Σαμπατάι Ζεβί. Ο «πολυπολιτισμός» δεν παράγει πολιτισμό.
Για ποιο λόγο ο Μαζάουερ βλέπει (σελίδα 549) ότι «ο μύθος του αιώνιου ελληνισμού ισοπέδωσε το παρελθόν των ίδιων των Ελλήνων και το έκανε λιγότερο ενδιαφέρον»; Δεν είναι «αιώνιος» ελληνισμός η αδιάλειπτη ελληνική παρουσία 23 αιώνων έστω κι αν σε 5 από αυτούς η παρουσία αυτή δεν έδινε το στίγμα της Θεσσαλονίκης; Είναι μύθος η αδιάλειπτη αυτή παρουσία στην πόλη αυτήν των Ελλήνων; Και τι είναι περισσότερο μύθος, η εξιδανίκευση μιας ανύπαρκτης πολυπολιτισμικής Σελανίκ ή το ότι τα (ελληνικά) βιβλία ιστορίας δεν δείχνουν «πώς ο βλαχόφωνος έγινε συνειδησιακά Έλληνας»; Κι αν το δεύτερο συνιστά χειρότερο μύθο, τότε πόσο χείριστο είναι να περιγράφεται και να κατασκευάζεται μια σαλονικιώτικη ταυτότητα η οποία δεν αφορούσε την ελληνική-σαλονικιώτικη παρά μόνο στο ότι δημιουργήθηκε, υπήρχε και τρεφόταν ακριβώς από την καταπίεση και κατάπνιξη της ελληνικής ταυτότητας και παρουσίας; Αν είναι αλήθεια ότι στα 1911 για μια εφημερίδα της Θεσσαλονίκης «Η Σαλονίκη δεν είναι μία πόλη. Είναι μια παράθεση μικρών χωριών. Εβραίοι, Τούρκοι, Ντονμέδες, Έλληνες…η κάθε μια απ’ αυτές τις ομάδες…κρατιέται σε ικανή απόσταση από τις άλλες» και αν «στα 1914 ένας άλλος Σαλονικιός έγραφε ότι «Ισραηλίτες, ορθόδοξοι, ντονμέδες, μουσουλμάνοι, ζουν πλάι πλάι, χωρίς ν’ αναμιγνύονται, κλεισμένοι ο καθένας στην κοινότητά του» (σελίδα 307), τότε παρά το ότι Χριστιανοί, Εβραίοι και Μουσουλμάνοι δανείζονταν αναμεταξύ τους αγίους και μαγικά γιατροσόφια, δεν μπορεί παρά να γίνεται λόγος για πολλά γκέτο, όχι εδαφικά αλλά ψυχικά. Παρά τις διαβεβαιώσεις του Μαζάουερ για ανυπαρξία εδαφικών γκέτο (όχι εντελώς σωστές), η ανυπαρξία εδαφικού γκέτο δεν συνεπάγεται την ανυπαρξία του ψυχικού γκέτο. Γιατί, αν για τον Μαζάουερ σημασία έχει η «όσμωση» μεταξύ των διαφορετικών πληθυσμών, για εμάς σημασία έχει να καταδειχτεί ότι η όσμωση αυτή και η «συνύπαρξη» αυτή δεν ήταν διόλου αποτέλεσμα ελεύθερης βούλησης των λαών και των ατόμων αλλά αποτέλεσμα καταπίεσης και βίας η οποία συνεχίστηκε ως καταπίεση και βία και την οποία εμείς θα συνεχίσουμε να χαρακτηρίζουμε ως τέτοια. Κι αν για την περίπτωση των Εβραίων Σαλονικιών δεν μπορεί κανείς παρά να λυπάται για τον αφανισμό τους και θα συμφωνήσει για το λανθασμένο της αποσιώπησης της παρουσίας τους, της μη τιμωρίας των Ελλήνων συνεργατών των Ναζί, της μη απόδοσης των περιουσιών τους κ.λπ., όσον αφορά στους Οθωμανούς Τούρκους, διοικητικούς και απλό πληθυσμό, όχι απλώς δεν θεωρούμε ως αξία την πάση θυσία συνύπαρξη αλλά και, εφόσον η απελευθέρωση του 1912 καλείται «προσάρτηση» ή «κατάληψη», στη βάση του παρελθόντος της, δεν λυπόμαστε καθόλου που η συνύπαρξη μαζί τους έληξε εδώ και 88 χρόνια.
Αντί επιλόγου: Από την ελληνική έκδοση δεν λείπει ο αντιεθνικιστικός καθωσπρεπισμός. Για παράδειγμα, στον χάρτη της σελίδας 20 βλέπουμε τις πόλεις Έντιρνε και Ισταμπούλ και σε παρένθεση τα ελληνικά αντίστοιχα ονόματά τους, προφανώς για να μην θιχτεί ο Τούρκος αναγνώστης της ελληνικής έκδοσης νομίζοντας ότι με την αναφορά μόνο των ελληνικών ονομασιών υποκρύπτεται ελληνικός αλυτρωτισμός. Δυστυχώς όμως δεν βλέπουμε την ίδια σοβαρή αντιεθνικιστική τακτική στα ονόματα της βουλγαρικής, αλβανικής, σλαβομακεδονικής, πρωτεύουσας, για να μην κάνουμε λόγο για τα ονόματα της ρουμανικής, ουγγρικής, αυστριακής και τσεχικής πρωτεύουσας ούτε για την περίπτωση της λεγόμενης από τους Έλληνες «Σμύρνης»· στις περιπτώσεις αυτές μάλλον οι έλληνες εκδότες υπέθεσαν ότι δεν θα θιχτεί ο Βούλγαρος, Αλβανός αναγνώστης κ.λπ., ούτε ο Τούρκος υποψιαζόμενος ελληνικές βλέψεις στην Ιζμίρ.
http://www.portaaurea.gr/istoria_meletes/mazower.htm
Παρακάτω γίνεται κριτική σε ορισμένα σημεία του γνωστού βιβλίου του Μαζάουερ (εκδ. Αλεξάνδρεια) για την Θεσσαλονίκη, καθώς πιστεύουμε ότι η εικόνα που δίνει για την Θεσσαλονίκη υπό την οθωμανική κυριαρχία δεν ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα. Στη σελίδα 27 ο Μαζάουερ αναφέρει ότι για τους Μουσουλμάνους αφέντες της Θεσσαλονίκης «αιώνες ευρωπαϊκής αντιπάθειας προς τους Οθωμανούς είχαν αφήσει τα σημάδια τους. Η παρουσία τους στη λάθος όχθη του Ελλησπόντου είχε θεωρηθεί για τόσον πολύ καιρό γεγονός τυχαίο, ατυχές ή τραγικό, ώστε σε μια πράξη αργοπορημένου ιστορικού ευσεβούς πόθου, τους είχαν εξοβελίσει από τα κατάστιχα της ευρωπαϊκής ιστορίας…Ώστε οι ακαδημαϊκοί ερευνητές απλώς είδαν ό,τι τους άφηναν να δουν οι παρωπίδες του εθνικισμού και οι στενά εστιασμένες συμπάθειες της εθνοκεντρικής πολιτικής». Έτσι, εννοεί ότι η παρουσία των Οθωμανών στην Ευρώπη δεν ήταν κάτι τραγικό· ότι υπερβάλουμε όσοι δείχνουμε την οπισθοδρόμηση και τη βαρβαρότητα λόγω της οθωμανικής κυριαρχίας. Είναι αλήθεια ότι για τον Μαζάουερ δεν υπήρχε «πολυπολιτισμός» στην Οθωμανική Αυτοκρατορία (συνέντευξη στο περ. Έψιλον της εφ. Ελευθεροτυπία 12-6-2005)· άλλωστε, ο πολυπολιτισμός δεν υφίσταται είτε ως δέον είτε ως κοινωνική πραγματικότητα στα πλαίσια των προνεωτερικών κοινωνιών. Πάντως, φαίνεται για τον συγγραφέα ότι η «ευρωπαϊκή» αντιπάθεια δεν ήταν παρά μια προκατάληψη, μια προκατάληψη ειδικά των ακαδημαϊκών κάθε έθνους. Όμως, τι θα έλεγε κανείς για τις απόψεις των Μαρξ και Ένγκελς για τα αποτελέσματα της τουρκικής κυριαρχίας στην Ευρώπη, οι οποίοι για χάρη της πανευρωπαϊκής επανάστασης ήταν πρόθυμοι να θυσιάσουν προσωρινά ακόμη και την απελευθέρωση των Βαλκανίων από τους Οθωμανούς; Ήταν κι ο Ένγκελς εθνικιστής κι εθνοκεντρικός όταν έγραφε (7-4-1853) για την τουρκική παρουσία στα Βαλκάνια ότι «Η παρουσία των Τούρκων στην Ευρώπη αποτελεί πραγματικό εμπόδιο στην ανάπτυξη των δυνατοτήτων της θρακοϊλλυρικής χερσονήσου»; Κι ότι κάποτε «θα παραστεί απόλυτη ανάγκη ν’ απελευθερωθεί ένα από τα ωραιότερα μέρη της ηπείρου [= η Κωνσταντινούπολη] από την κυριαρχία ενός όχλου [ =του τουρκικού] σε σύγκριση με τον οποίον ο όχλος της αυτοκρατορικής Ρώμης ήταν σύναξη σοφών και ηρώων»; Ποια «ευρωπαϊκή αντιπάθεια» τον έκανε να (13-1-1849) θεωρεί την ήττα των Τούρκων στην πολιορκία της Βιέννης επανάληψη των νικών των Δυτικών κατά των Αράβων τον 8ο αι., όταν «απειλούνταν και πάλι ολάκερη η ευρωπαϊκή εξέλιξη»; Ή να νομίζει ότι (12/1855) «Το έμφυτο μίσος του Τούρκου εναντίον του "γκιαούρη" είναι τόσο άσβεστο κι οι συνθήκες κι αντιλήψεις του τόσο διαφορετικές από τις ευρωπαϊκές, ώστε όσο παραμένει η κυρίαρχη φυλή της χώρας του ποτέ δεν θα υποταχθεί σε ανθρώπους που μέσα του τους περιφρονεί, γιατί τους θεωρεί άπειρα κατώτερους. …Ο απλός Τούρκος μισεί τους θεσμούς των γκιαούρηδων εξίσου όσο και τους ίδιους τους γκιαούρηδες»; Η επισήμανση των αρνητικών συνεπειών της τουρκικής παρουσίας στην ευρωπαϊκή ιστορία δεν είναι απαραίτητα εθνοκεντρικό ή αντιτουρκικό συμπέρασμα το οποίο η (σελίδα 29) «ενιαία ολιστική ιστορική αφήγηση» θα καταρρίψει· εκτός κι αν αντί των παρωπίδων του εθνικού κράτους φορεθούν άλλου είδους παρωπίδες.
Στη σελίδα 30 διαβάζουμε «Μολονότι στη Θεσσαλονίκη εκείνοι που τελικά απόκτησαν το κράτος τους ήταν οι Έλληνες, ενώ οι Βούλγαροι, οι Μουσουλμάνοι και οι Εβραίοι, ο καθένας με τον τρόπο του, ήταν οι χαμένοι, αξίζει να θυμόμαστε πως αλλού χαμένοι ήταν οι Έλληνες – στην Κωνσταντινούπολη, για παράδειγμα, ή στην Τραπεζούντα, στην Αλεξάνδρεια ή στη Σμύρνη…». Ο τρόπος με τον οποίο ερμηνεύονται δυο σύγχρονα γεγονότα, ο παραλληλισμός της Σμύρνης-Πόλης με την Κωνσταντινούπολη, προκειμένου ο Έλληνας αναγνώστης να καταλάβει πώς ένοιωθαν λ.χ. οι Μουσουλμάνοι και οι Βούλγαροι της Θεσσαλονίκης για την απώλειά της είναι εσφαλμένος. Γιατί, ο ρηχός συναισθηματισμός των ίσων αποστάσεων και του «δικαίου του ηττημένου» δεν εξηγεί άλλα γεγονότα, κι έτσι τα αποκρύβει. Ηττημένοι δεν ήταν και οι Γερμανοί Ναζί, όπως οι Οθωμανοί στην Θεσσαλονίκη; Μήπως επειδή ηττήθηκαν οι Ναζί, θα έπρεπε να τους νοσταλγούμε ως ηττημένους και αδικημένους της Ιστορίας; Δεν είναι λάθος να δίνουμε τη συμπάθειά μας για κάτι που χάθηκε επειδή απλώς χάθηκε; Αυτή είναι όμως η βάση της επιχειρηματολογίας τύπου «στη Θεσσαλονίκη ηττημένοι ήταν οι Μουσουλμάνοι, στην Σμύρνη ηττημένοι ήταν οι Έλληνες». Οι Μουσουλμάνοι ήταν οι κατακτητές στη Θεσσαλονίκη και οι Έλληνες οι γηγενείς και οι κατεκτημένοι. Το ίδιο ισχύει για την Σμύρνη. Μήπως δεν σφαγιάζονταν, όπως συνέβη το 1821, Σμυρνιοί και Θεσσαλονικιοί; Ποια ηθική ανωτερότητα και τι είδους ανώτερο αναλυτικό εργαλείο μάς προσφέρει το «δίκαιο του ηττημένου», που εκ των πραγμάτων αγνοήθηκε και χρειάζεται κάποιος να το υπενθυμίσει; Επιπλέον, η Αλεξάνδρεια δεν ήταν ποτέ το ίδιο με τη Σμύρνη, την Πόλη και την Τραπεζούντα για τους Έλληνες· δεν επεδίωξαν να την ενσωματώσουν στο (υπό ίδρυση ή υπαρκτό) ελληνικό εθνοκράτος ούτε οι Αλεξανδρινοί Έλληνες να αυτονομηθούν από την λοιπή Αίγυπτο, επιδίωξη σωβινιστική. Αντίθετα, η Θεσσαλονίκη για τους Εβραίους πρέπει να ιδωθεί όπως η Αλεξάνδρεια για τους Έλληνες και όχι όπως η Σμύρνη-Πόλη για τους Έλληνες. Ήδη αυτές οι διαφορές αφαιρούν ακόμη και το πραγματικό έρεισμα για σύγκριση μεταξύ «ηττημένων Ελλήνων της Πόλης-Σμύρνης» και «ηττημένων Οθωμανών-Βουλγάρων της Θεσσαλονίκης». Άλλωστε οι Εβραίοι στην Θεσσαλονίκη δεν έγιναν «χαμένοι» λόγω της απελευθέρωσης του 1912 (όπως οι Έλληνες λόγω της ήττας του 1922) αλλά λόγω της Γερμανικής Κατοχής και της συνεπακόλουθης γενοκτονίας τους.
Στη σελίδα 40 ο Μαζάουερ πληροφορεί τους αναγνώστες του ότι το «Έλληνας» σήμαινε απλώς Ορθόδοξος: «Μπορεί να ξαφνιάζει το ότι οι Έλληνες και σήμερα ακόμη αυτοαποκαλούνται Ρωμιοί. (…) Και οι Οθωμανοί…όταν μιλούσαν για την "κοινότητα των Ρωμιών" [Ρουμ μιλέτ], εννοούσαν τους Ορθόδοξους Χριστιανούς, κι όχι αναγκαστικά τους Έλληνες· Ρουμ σήμαινε βυζαντινή Ανατολία· Ρουμελία, τα Ορθόδοξα χριστιανικά Βαλκάνια. Ως την εμφάνιση του εθνοτικού εθνικισμού, είμαι «Έλληνας» σήμαινε, για την πλειονότητα του οθωμανικού κόσμου, πρεσβεύω την Ορθόδοξη χριστιανική πίστη». Τι κρίμα για την παραπάνω άποψη που τον 15ο αιώνα, μετά το 1430, ο Σαλονικιός Λουκάς Σπαντούνης, παρήγγειλε να γραφεί στο επιτύμβιό του επίγραμμα, εντός του Αγ. Δημητρίου «Αὔχημα δεχθείς τοῦ τῶν Ἑλλήνων γένους». Τι κρίμα επίσης που ο Σαλονικιός Ορθόδοξος Νικόλαος Καβάσιλας (†1371) έγραφε «Νομίζω ότι δεν υπάρχει ούτε ένας από τους σύγχρονους Έλληνες παντού σε όλη τη χώρα μας, που να μην τιμά την πόλη μας σαν πρόγονο, θεωρώντας την μητέρα της παιδείας…Τέτοιος είναι ο χαρακτήρας της πόλης μας και με τέτοια ακρίβεια σε κάθε τι που γινόταν διαφύλαξε τους νόμους των αρχαίων Ελλήνων. Η σχέση της μαζί τους δεν περιορίστηκε μονάχα στο όνομα. Γιατί παραλείπω την φιλοσοφία κι όσους ασχολήθηκαν εδώ μ’ αυτήν· είναι τόσοι πολλοί, που ούτε σε ολόκληρη την υπόλοιπη Ελλάδα δεν υπάρχουν τόσοι»· δεν πρόλαβε ο Καβάσιλας να πληροφορηθεί ότι απλώς ελληνοφωνούσε και πρέσβευε την Ορθόδοξη χριστιανική πίστη αλλά δεν ήταν Έλληνας. Είτε με το Ρωμαίος ως εθνικό όνομα είτε με το Έλληνας, η διάκριση μεταξύ Ελλήνων και λοιπών βαλκάνιων Ορθόδοξων ήταν λίγο-πολύ προφανής στα μάτια των τουρκοκρατούμενων Ελλήνων. Το ότι για τους Δυτικούς το «Έλληνας» σήμαινε και τον μη ελληνικής καταγωγής Ορθόδοξο Βαλκάνιο δεν σημαίνει ότι για τους Έλληνες σήμαινε το ίδιο.
Στη σελίδα 43, αν και έξω από το κύριο αντικείμενο του βιβλίου, ο Μαζάουερ δεν παραλείπει να αναφέρει ότι οι Κύριλλος και Μεθόδιος ήταν «σλαβικής πιθανώς καταγωγής». Παραδέχεται απλώς (σελίδα 35) ότι μέχρι το 1430 η πόλη ήταν «μια πόλη που οι κάτοικοί της μιλούσαν ελληνικά»· και κάνει λόγο για ελληνικό παρελθόν. Ωσάν οι συνεχείς αναφορές των βυζαντινών λογίων της (τουλάχιστον από τον καιρό του Λέοντα του Μαθηματικού ο οποίος αυτοαποκαλούνταν «Έλληνας» ώς τον καιρό του Νικόλαου Καβάσιλα) σε Ελλάδα και Αρχαιότητα δηλώνοντας Έλληνες να μη σήμαιναν την ελληνικότητα των Θεσσαλονικέων και της πόλης τους, παρά ότι αυτοί απλώς ελληνοφωνούσαν, όπως λ.χ. έχουν ως μητρική τη γερμανική ορισμένοι «λευκοί» πολίτες των ΗΠΑ. Για τους Κύριλλο και Μεθόδιο βλ. Μ. Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου, στην Ιστορία του Ελλ. Έθνους, τ. Η’, σ. 93 και 234 κ.ε.
Στη σελίδα 45 ο Μαζάουερ χαρακτηρίζει την Οσμανική θρησκευτική πολιτική ως «την πιο ανεκτική και ευέλικτη απέναντι στους μη Μουσουλμάνους»· κι ως απόδειξη φέρνει, πρώτον, το ότι οι Σουλτάνοι παντρεύονταν Σέρβες και Ελληνίδες πριγκίπισσες και, δεύτερον, ότι οι βασικοί τους σύμβουλοι και στρατηγοί ήταν συχνά προσήλυτοι, στρατολογημένοι από τον βυζαντινό στρατό. Όμως, το πρώτο συνέβαινε διότι οι ηγεμόνες των υπό διάλυση χριστιανικών βαλκανικών κρατών προσέφεραν, ως ένδειξη υποταγής και συμμαχίας, τις συγγενείς τους στα χαρέμια των Τούρκων, ενώ το δεύτερο απλώς δείχνει τον καιροσκοπισμό ενός τμήματος της ηγετικής τάξης των Ελλήνων και άλλων Βαλκανίων, και όχι την συγκριτικά μεγάλη ανεκτικότητα των Μουσουλμάνων προς τους μη Μουσουλμάνους. Προηγουμένως ο Μαζάουερ αναφέρεται στις μουσουλμανικές θρησκευτικές αδελφότητες (πιθανόν Δερβίσηδες) «οι οποίες διαδέχονταν τους Χριστιανούς στα σεβάσματά τους υιοθετώντας μια εντυπωσιακά ανοιχτή στάση απέναντι στον ίδιο το χριστιανισμό». Παραδόξως η εντυπωσιακά ευμενής στάση απέναντι στον Χριστιανισμό κατέληγε σε παιδομαζώματα και μαζικούς εξισλαμισμούς ή στην αδιάλειπτη ληστεία μέσω φόρων κι όχι στην, λόγω της υποτιθέμενης ανεκτικότητας, αδιάλειπτη ύπαρξη Χριστιανών και την συνύπαρξή τους με τους Δερβίσηδες. Πάντως, αν στην Μικρά Ασία οι τεκέδες των Δερβίσηδων ήταν ένα κάποιο καταφύγιο των υποψήφιων προς εξισλαμισμό ανυπεράσπιστων μικρασιατών Χριστιανών από τις ορδές των Τουρκομάνων, στα Βαλκάνια, όπου και συμβαίνει να βρίσκεται η Θεσσαλονίκη, τα πράγματα ήταν διαφορετικά: «Το 1386, αφού κατέλαβαν το Κίτρος και έπειτα το τελευταίο προς Ν. οχυρό της Μακεδονίας, τον Πλαταμώνα, οι άτακτοι γαζήδες ξεχύθηκαν προς τα Τέμπη με οδηγούς τους γνωστούς για τον φανατισμό τους δερβίσηδες. Σημαντικό ρόλο στη συντριβή της ελληνικής άμυνας έπαιξε τότε ο δερβίσης Χασάν Μπαμπάς. Θρησκευτικός και πολεμικός αρχηγός ο ίδιος, ακολουθούμενος από τους γνωστούς για τη μαχητικότητά τους Τουρκομάνους γαζήδες, έσπασε την αμυντική γραμμή του Κάστρου της Ωριάς, πέρασε τα Τέμπη και έσπειρε τον πανικό στους χριστιανικούς πληθυσμούς με όπλα το αραβικό του σπαθί και το φοβερό του τοπούζι (ρόπαλο). (…) Ο Χασάν Μπαμπάς φαίνεται ότι υπήρξε κλασσικός τύπος «πολεμιστού της πίστεως» και μέλος της περίφημης αιρέσεως των φανατικών μπεκτασήδων δερβίσηδων, που τόσο σημαντικό ρόλο έπαιξαν στην εξάπλωση και εμπέδωση της οθωμανικής κυριαρχίας, ιδίως στη Μικρά Ασία. Στην έξοδο της κοιλάδος των Τεμπών, στις ειδυλλιακές όχθες του Πηνειού, στη θέση του βυζαντινού Λυκοστομίου, που είχε σχεδόν ερημωθή από τους χριστιανούς κατοίκους του μετά τις αλλεπάλληλες εχθρικές εισβολές του 14ου αι. και ανασυνοικισθή από μωαμεθανούς, ίδρυσε ο Χασάν Μπαμπάς κατά τα ήθη των δερβίσηδων, τεκέ (μονή) ο οποίος αναδείχθηκε μετά τον θάνατό το σε πολυσύχναστο θρησκευτικό κέντρο των μωαμεθανών της περιοχής. Αξίζει να σημειωθή εδώ ότι μέσα στον τάφο (türbe) του Χασάν Μπαμπά σώζονται ακόμη και σήμερα ορισμένα τμήματα επιγραφής από κείμενο του 48ου κεφαλαίου του Κορανίου που έχει τον τίτλο «Η νίκη», στο οποίο εκφράζονται πολύ χαρακτηριστικές για τον φανατισμό των μουσουλμάνων ιδέες: πόλεμος κατά των απίστων, θεϊκή ανταμοιβή των πιστών που θα πάρουν μέρος, αλλά και τιμωρία εκείνων που θα απόσχουν. Τις βασικές αυτές έννοιες τις συνόψιζε επιγραμματικά η επιγραφή «θάνατος στους απίστους», σκαλισμένη επάνω στις λόγχες που συγκρατούσαν δύο πράσινες τουρκικές σημαίες» (Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τ. Ι’, σ. 69).
Στη σελίδα 46 προσπαθώντας να πείσει για την ανοχή των Τούρκων στα θρησκευτικά ζητήματα ο Μαζάουερ μας περιγράφει μια συζήτηση μεταξύ του Γρηγόριου Παλαμά και ενός ιμάμη σε τουρκοκρατούμενο έδαφος. Γράφει: «Όταν η συζήτηση άρχισε ν’ ανάβει υπερβολικά, ο Παλαμάς χαμήλωσε τους τόνους λέγοντας ευγενικά: "Αν συμφωνούσαμε στα όσα συζητάμε, τότε θα είχαμε την ίδια πίστη". Οπότε άκουσε την αποκαλυπτική απάντηση: "Θά ‘ρθει μια μέρα που θα συμφωνήσουμε όλοι"». Μάλλον το εσκεμμένο και αναγκαστικό χαμήλωμα των τόνων οφείλεται στην θρησκευτική ανεκτικότητα των Οσμανών, μπορούμε να υποθέσουμε ότι εννοεί ο Μαζάουερ. Πάντως σύμφωνα με τον Σπ. Βρυώνη (Η παρακμή του Μεσαιωνικού Ελληνισμού στην Μικρά Ασία και η διαδικασία εξισλαμισμού, ΜΙΕΤ, σ. 378-380) ο Παλαμάς αιχμαλωτίστηκε το 1354 από τους Τούρκους και κατά τη διάρκεια της αιχμαλωσίας βρέθηκε σε διάφορες πόλεις. Μεταξύ Προύσας και Νίκαιας, διοργανώθηκε από τον σουλτάνο θεολογική συζήτηση μεταξύ Παλαμά, Τούρκων και εξισλαμισμένων Εβραίων (αποκαλούμενων «Χιόνων»). «Η συζήτηση εξελίχτηκε σε διαφωνία τόσο έντονη που οι Τούρκοι, και ιδιαίτερα οι Χίονες, εξανέστησαν και τελικά χτύπησαν τον Παλαμά στο μάτι». Στη Νίκαια πάλι έγινε μια παρόμοια συζήτηση μεταξύ Παλαμά και Μουσουλμάνων και «Συγκεντρώθηκε μεγάλο πλήθος Ελλήνων και Τούρκων, αλλά η συζήτηση διακόπηκε όταν οι Έλληνες πρόσεξαν ότι οι Τούρκοι είχαν θυμώσει πολύ με την τροπή της συζήτησης και την επιθετικότητα του Παλαμά. Έκαναν νόημα στον αρχιεπίσκοπο να διακόψει τη συζήτηση…». Την ίδια εντύπωση για το πρώιμο τουρκικό Ισλάμ είχε τον ίδιο αιώνα και ο Ματθαίος, μητροπολίτης Εφέσου, παραπονούμενος ότι «οι θρησκευτικές συζητήσεις με τους μουσουλμάνους της Εφέσου προκάλεσαν την εχθρότητα των Τούρκων, με αποτέλεσμα να τον λιθοβολήσουν» (ό.π., σ. 378). Αυτή είναι η ανεκτικότητα του πρώιμου Ισλάμ, για την οποία κάνουν λόγο ο Μαζάουερ και οι εν Ελλάδι ομοϊδεάτες του. Ενώ η «αποκαλυπτική απάντηση» δεν είναι παρά η απειλή ότι όταν μια μέρα εξισλαμιστούν άπαντες, τότε θα συμφωνήσουν όλοι.
Στη σελίδα 47 ο Μαζάουερ γράφει: «Το φιλότουρκο ρεύμα της υστεροβυζαντινής πολιτικής σκηνής έγινε προσπάθεια από τους μεταγενέστερους Έλληνες σχολιαστές να υποβαθμιστεί, καθώς τους έφερνε σε δύσκολη θέση· στην πραγματικότητα όμως ήταν ισχυρό, γιατί οι Οθωμανοί μπορούσαν να εκληφθούν ως προστάτες της Ορθοδοξίας εναντίον των Καθολικών. Η ελπίδα για πολιτική σταθερότητα, η προσδοκία πλουτισμού και περιωπής στα πλαίσια ενός αξιοκρατικούς και ανοιχτού συστήματος εξουσίας, ο θαυμασμός για τις διοικητικές ικανότητες των Οθωμανών και η εμφανής προθυμία τους να χρησιμοποιούν και Χριστιανούς εκτός από Μουσουλμάνους εξηγούν γιατί κρατικοί υπάλληλοι, ευγενείς, χωρικοί και καλόγεροι ένιωθαν έλξη για τους σουλτάνους και γιατί πολλές σπουδαίες αρχοντικές οικογένειες του Βυζαντίου μπήκαν στην υπηρεσία τους. Οι μεγάλοι βεζίρηδες του Μουράτ Β’ ήταν πασίγνωστοι για τη συμπάθειά τους προς τους Χριστιανούς· ο ίδιος ο Μουράτ επηρεαζόταν από τα δερβίσικα τάγματα, που κήρυτταν μια εξίσου απροκατάληπτη στάση, ο δε οικογενειακός σεΐχης της οικογένειας Εβρενός είχε τη φήμη προστάτη των Χριστιανών». Αν οι έλληνες ερευνητές προσπάθησαν να υποβαθμίσουν τον βυζαντινό φιλοτουρκισμό στα πλαίσια της λογικής «η Ελλάδα ανήκει στη Δύση» και της συνεπαγόμενης αποσιώπησης της Δ’ Σταυροφορίας, ο Μαζάουερ με τη σειρά του αναφέρει απλώς τα αίτια του βυζαντινού φιλοτουρκισμού δίχως να αναφέρει τους πραγματικούς λόγους της αρχικής Οσμανικής και σελτζουκικής ανεκτικότητας προς τους Χριστιανούς· φαίνεται (σελίδα 45) να την αποδίδει σε εγγενείς φυλετικές κεντρασιατικές ιδιότητες («ήταν από πολλές απόψεις κληρονόμοι των τουρκομανικών εκδοχών περί ισλάμ της κεντρικής Ασίας, μια από τις οποίες ήταν εκείνη που είχε ασπαστεί ο μέγας χάνος Μονγκά, ο οποίος φρονούσε πως οι θρησκείες της αυτοκρατορίας του "είναι σαν τα πέντε δάκτυλα του ίδιου χεριού"») είτε στο ότι «ακολουθούσαν τη σουνιτική χαναφιτική νομική σχολή, την πιο ανεκτική κι ευέλικτη». Για το δεύτερο, βέβαια, αν ήταν καθοριστικός λόγος, τότε θα μπορούσε να γίνει λόγος για συνεχή ανεκτικότητα όπως αυτή της πρώιμης περιόδου. Για το πρώτο αίτιο, μάλλον πρέπει να υποκλιθεί κανείς στην ανωτερότητα της κεντρασιατικής στέπας. Στην πραγματικότητα, αν αγνοήσουμε τον καιροσκοπισμό τμήματος των βυζαντινών ηγετικών τάξεων, και επικεντρωθούμε στο βασικό ζήτημα, την στάση του υπόλοιπου βυζαντινού πληθυσμού, η αρχική ανεκτικότητα των Οσμανών δεν ήταν παρά μια αναγκαία γι’ αυτούς στρατηγική προκειμένου να επιβληθούν σε νεοκατακτημένες περιοχές όπου μειονεκτούσαν αριθμητικά και οι οποίες ήταν άμεσα προσβάσιμες σε χριστιανικούς στρατούς οι οποίοι θα μπορούσαν να έρθουν από τη Δύση. Αναγκαστικά, φοβούμενοι μήπως οι νεοϋποταχθέντες πληθυσμοί αγανακτούσαν και συμμαχούσαν με σταυροφόρους, έπρεπε να είναι έως ένα βαθμό ανεκτικοί. Η θρησκευτική ανοχή αυτή σε συνδυασμό με την παράλυση των ελληνικών ηγετικών τάξεων και την ανημποριά ή την αδιαφορία των Δυτικών για στρατιωτική επέμβαση και τις πρόσφατες μνήμες του δυτικού ιμπεριαλισμού της Δ’ Σταυροφορίας έφεραν αποτελέσματα στο ηθικό των βυζαντινών πληθυσμών. Η ανεκτικότητα αυτή όμως δεν διατηρήθηκε όταν οι Οσμανοί σταθεροποιήθηκαν στα Βαλκάνια κι όταν κατέκτησαν τις αραβικές χώρες. Άλλωστε με την οθωμανική κατάκτηση «ούτε οι συνθήκες παραγωγής ούτε εργασίας βελτιώθηκαν. Μάλιστα η αφαίρεση του υπερπροϊόντος από τον καλλιεργητή κυμάνθηκε στην ίδια ποσοστιαία αναλογία με εκείνη που καθιέρωσε το προϊσχύον καθεστώς όπως ήταν το βυζαντινό. Με άλλα λόγια εκείνο που στάθμισε την πολιτική απάθεια του πληθυσμού ήταν οι όροι της ασφαλέστερης διαβίωσης. Έτσι εξηγούνται γεγονότα όπως η αθρόα καταφυγή στου Οσμανούς το 1358 αμέτρητων Κρητικών βιλάνων (χωρικών) με την αιτιολογία ότι οι χριστιανοί αφέντες τους δεν τους παρείχαν προστασία, αλλά φρόντιζαν μονάχα να τους εκμεταλλεύονται» (Ν. Σαρρή, Οσμανική πραγματικότητα, Αρσενίδης, τ. 1, σ. 123). Και βέβαια, η ανοχή της ύπαρξης αλλόθρησκων πληθυσμών επειδή αυτοί ήταν αστείρευτη πηγή πλουτισμού για τους Μουσουλμάνους δεν συνιστούσε ανεκτικότητα.
Στη σελίδα 48 ο Μαζάουερ περιγράφει την κατάσταση κατά τη διάρκεια της πρώτης οθωμανικής κατοχής της πόλης: «Οι νέοι ηγέτες σεβάστηκαν τα δημοτικά της προνόμια, και τα μεγάλα μοναστικά ιδρύματά της άντεξαν στις αντίξοες περιστάσεις. Η μικρή τουρκική φρουρά μετέτρεψε μια εκκλησία σε τζαμί για δική της χρήση, και επιβλήθηκε το παιδομάζωμα…κάτι που θα πρέπει να προκάλεσε αλγεινή εντύπωση. Παρ’ όλα αυτά ο αρχιεπίσκοπος Ισίδωρος, επιστρέφοντας το 1393, είπε πως η κατάσταση ήταν καλύτερη απ’ αυτή που περίμενε, ενώ ο Ρώσος μοναχός…που επισκέφθηκε την πόλη το 1401 θαύμασε τις "περικαλλείς" μονές της. Οι Χριστιανοί ζητούσαν από το σουλτάνο να παρεμβαίνει στις εκκλησιαστικές διαμάχες». Με τέτοιες ήπιες συνθήκες, το σφάλμα για τον μετέπειτα αφελληνισμό της Θεσσαλονίκης πέφτει στους Βυζαντινούς, που θέλησαν να την απελευθερώσουν μετά την ήττα των Οσμανών στα 1402: «Δυστυχώς για τη Θεσσαλονίκη, ο Βυζαντινός αυτοκράτορας δεν μπόρεσε ν’ αντισταθεί στον πειρασμό να…προσπαθήσει να πάρει πίσω την πόλη». Ωστόσο σύμφωνα με τον Απ. Βακαλόπουλο (Ιστορία της Θεσσαλονίκης, Κυριακίδης, σσ. 166-167) κατά την πρώτη τουρκική κατοχή, στα 1391 «τότε πρέπει να βεβηλώθηκαν, όπως μνημονεύει ο τελευταίος αρχιεπίσκοπος της ελεύθερης Θεσσαλονίκης, ο Συμεών “πλείστοι των εν τη πόλει σεβασμίων οίκων”, να καταστράφηκαν “θυσιαστήρια” και να μιάνθηκαν τα “άγια”. Τότε, νομίζω, κατασχέθηκαν και οι δύο μονές μέσα στην πόλη, του Χριστού Σωτήρος και του Τιμίου Προδρόμου που γίνεται τεκές δερβίσηδων (…) Η σκλαβιά τα πρώτα χρόνια είναι σκληρή: περιφρονητική και υβριστική η συμπεριφορά των κατακτητών απέναντι των ιερών και οσίων, απέναντι των κατοίκων, και μέσα σ’ αυτήν ακόμη την αγορά: βλαστήμιες, ειρωνείες και εμπαιγμοί σε βάρος των κληρικών και του σχήματός των, παροτρύνσεις βάναυσες προς προσέλευση προς τον ισλαμισμό».
Καλύτερα όμως να παρατεθεί η περιγραφή του ίδιου του Συμεών (Λόγος εις τον εν αγίοις μέγιστον αθλητήν και μυροβλύτην Δημήτριον εν ιστορίας τύπω τα νεωστί αυτού γεγονότα διηγούμενος θαύματα, κεφ. 2.2-3): «Τότε, λοιπόν, γκρεμίστηκαν από αυτούς πάρα πολλές εκκλησίες, από τις οποίες η πρώτη ήταν του Σωτήρα, που βρισκόταν στην ακρόπολη και όσες άλλες βρίσκονταν εκεί, αλλά επιπλέον και όσα μοναστήρια συνόρευαν με την ακρόπολη. Καταπατήθηκαν, αλίμονο, αυτοί οι ναοί και έγιναν αντικείμενο χαράς για τους άθεους. Έπειτα, βεβηλώθηκαν οι περισσότερες εκκλησίες στην πόλη, γκρεμίστηκαν άγιες τράπεζες, μιάνθηκαν τα ιερά. (...) Και όλα αυτά συνέβαιναν όχι μόνο εκεί αλλά σε ολόκληρη την πόλη: περιφρονούσαν τις θείες και ιερές εικόνες, τις χλεύαζαν, τις κατέστρεφαν και τις κορόιδευαν, ενέπαιζαν τους ιερείς και το σχήμα τους...Το πιο βαρύ και τρομερό πράγμα, όμως, ήταν οι προσκλήσεις για άρνηση του Χριστού μας αλλά και οι ασεβείς μεγαλόφωνες κραυγές, καθώς και τα λόγια εναντίον του Χριστού μου...Και όλα αυτά ενώ οι δύσθεοι είχαν δώσει μολυσμένους όρκους ότι δε θα τολμούσαν να τα διαπράξουν (...) Γι' αυτό πάρα πολλοί πιστοί πολίτες αλλαξοπίστησαν, αλίμονο...ενώ άλλοι προσποιούνταν τους μουσουλμάνους και ανάγκαζαν πολλούς να μετοικήσουν εξαιτίας της βαριάς φορολογίας και των επιθέσεων από σκληρούς δικαστές». Η απελευθερωμένη πόλη «ίσως από το 1417 αναγκάζεται πάλι να καταβάλλει φόρο υποτέλειας 100.000 άσπρα ή 10.000 χρυσά για ν’ απαλλαγεί κάπως από τις πιέσεις των Τούρκων. (…) Ο Burak μπέης την πολιορκεί τον Ιούνιο του 1422 και λεηλατεί την Καλαμαρία, την ανατολική περιοχή, ως την Κασσάνδρα» (Απ. Βακαλόπουλου, ό.π., σσ. 172,173).
Στις σελίδες 49-50 ο Μαζάουερ υποστηρίζει ότι υπήρχε φιλοτουρκισμός και ηττοπάθεια μεταξύ των κατοίκων της Θεσσαλονίκης, οι οποίοι κατά συνέπεια σκέφτονταν ο,τιδήποτε άλλο εκτός από την αντίσταση στους Οθωμανούς. Αλλά το γεγονός ότι η μερίδα αυτή του πληθυσμού είχε ελάχιστη δύναμη φαίνεται από την άρνηση παράδοσης της πόλης και από τις σφαγές και λεηλασίες μετά την Άλωση: Εάν οι περισσότεροι δεν επιθυμούσαν την αντίσταση και ήταν φιλότουρκοι, τα πράγματα θα είχαν εξελιχτεί εντελώς διαφορετικά.
Ο Ιωάννης Αναγνώστης αναφέρει τη συνηθισμένη φιλάνθρωπη συμπεριφορά των Τούρκων προς τους ηττημένους κατά την Άλωση της Θεσσαλονίκης (Διήγησις περί της τελευταίας αλώσεως της Θεσσαλονίκης, κεφ. 14, 15, 16, 20): «Και δε θα μιλήσω για τους αμέτρητους ανθρώπους που σκοτώθηκαν στα κάστρα και στα δρομάκια και δεν τους έθαψαν, αλλά "κείτονταν τροφή για τα σκυλιά και για κάθε είδους όρνιο", όπως λέει και ο Όμηρος· και οι νεκροί δεν ήταν μόνο άνδρες αλλά και γυναίκες και από αυτούς μάλιστα οι γεροντότεροι και οι πιο αδύναμοι ... Αυτή ήταν η αιτία που γκρέμισαν εκκλησίες και μοναστήρια ... Μερικοί, δηλαδή, έκρυψαν χρήματα στις εκκλησίες ... και τις ιερές εικόνες: άλλες τις έκαψαν, για να μην μπορούμε πια να τις προσκυνούμε, ενώ άλλες τις τοποθέτησαν αναίσχυντα στη μέση της αγοράς κι έβαλαν πάνω την πραμάτεια τους ... Και τι θα μπορούσες να πεις για τη μυροδόχο τίμια λειψανοθήκη του συντοπίτη μας Τροπαιούχου και Μάρτυρα; Δεν άφησαν ούτε αυτή ανέγγιχτη και σταθερή, όπως ήταν πριν....άνοιξαν και κατέστρεψαν τα μνήματα, που χτίσαμε εμείς παλιά και πέταξαν κάτω τα λείψανα τα οποία βρίσκονταν μέσα σ' αυτά· όλα σχεδόν τα μνήματα τα άνοιξαν και τα κατέστρεψαν οι Τούρκοι (...) Η απόφαση ήταν να μας πάρουν όλα τα μοναστήρια και τις εκκλησίες και να μας στερήσουν όλα τα εισοδήματα και τα κτήματα...Σε μας άφησε μόνο τις τέσσερις εκκλησίες, οι οποίες ονομάζονται καθολικές (...) Κάποιοι, λοιπόν, ναοί μετατράπηκαν σε δημόσιους τόπους διαφθοράς, όπως είπαμε, και για να μιλήσω, όπως ο προφήτης: "με τσεκούρια και αξίνες γκρέμισαν τις εκκλησίες του Θεού"· κάποιων άλλων ναών μόνο ίχνη έμειναν της πρώτης ομορφιάς και της θέσης τους. Μερικοί δε και μάλιστα οι περισσότεροι, γκρεμίστηκαν συθέμελα, με αποτέλεσμα να μην μπορείς να καταλάβεις πού βρίσκονταν κάποτε· γιατί άρπαξαν τα υλικά τους και τα έβαλαν σε άλλα καινούρια κτίσματα και κυρίως στο λαϊκό λουτρό ... Και μόνο από τους μεγαλύτερους μπορείς να μάθεις ότι εδώ βρισκόταν εκείνος ο ναός, εκεί ο άλλος... Αυτό συνέβη σε όλες τις εκκλησίες που βρίσκονταν στην πόλη».
Στη σελίδα 51 ο Μαζάουερ περιγράφοντας τις σφαγές και τη λεηλασία της Θεσσαλονίκης κατά την Άλωση του 1430 αναφέρει και την αιτία: «Ο Μουράτ ακολούθησε όπως πάντα το εθιμικό δίκαιο του πολέμου. Οι κάτοικοι της Θεσσαλονίκης, με το ν’ αρνηθούν να παραδοθούν αμαχητί, όπως τους είχε δοθεί η ευκαιρία, ήξεραν πολύ καλά ότι εξέθεταν τους πιστούς τους στην υποδούλωση και τη λεηλασία». Και αντιπαραβάλλει την, μάλλον ανόητη όπως αφήνει να εννοηθεί, στάση των Θεσσαλονικέων με την υποταγή των Ιωαννίνων λίγα χρόνια έπειτα. Μπορεί να γίνει λόγος για στρατηγική σε δύο επίπεδα. Σε πρώτο επίπεδο, από τη μια αναφέρεται –με θαυμασμό ο οποίος μόλις αποκρύβεται– ότι οι Οσμανοί ήταν ανεκτικοί, ενώ από την άλλην περιγράφεται, αυτή τη φορά ατάραχα κι αξιολογικά ελεύθερα, ότι οι Οσμανοί ξεθεμελίωναν τις πόλεις οι οποίες τολμούσαν να τους αντισταθούν και τις άλλαζαν κυριολεκτικά «τα φώτα». Σε δεύτερο επίπεδο, από τη μια μπορεί συνεχώς να γίνεται λόγος για την έλλειψη ελληνικής εθνικής συνείδησης στα χρόνια εκείνα προκειμένου να μην ερμηνευτεί ο μετέπειτα επαναστατικός αναβρασμός των Ελλήνων ως προσπάθεια επανάκτησης υποδουλωμένων περιοχών οι οποίες επειδή πάρθηκαν από Έλληνες, ανήκαν στους εξεγερμένους απογόνους τους, αλλά να αποδοθεί αποκλειστικά στον Διαφωτισμό· ενώ από την άλλη, με ένα σχεδόν κυνικό τρόπο, όταν περιγράφουν την ελληνική αντίσταση του 15ου αι. στους Οθωμανούς και τις συνέπειές πάνω στους ηττημένους Έλληνες, δείχνουν εμμέσως πλην σαφώς, μέσω συγκρίσεων, ότι κακώς αντιστέκονταν οι Έλληνες. Έτσι, καταλήγει κανείς στο συμπέρασμα είτε οι τοτινοί Έλληνες δεν ήταν Έλληνες και δεν αντιστέκονταν, και δεν υπήρξε ποτέ "απελευθέρωση" (λ.χ. της Μακεδονίας) είτε «ας πρόσεχαν» κι ας μην αντιστέκονταν. Μετά την Άλωση οι Τούρκοι σε ένα πύργο του Επταπυργίου σε επιγραφή έγραψαν τα εξής «“Κατέκτησε και κατέλαβε δι’ ισχυράς επιθέσεως την ακρόπολιν αυτήν, με την βοήθειαν του Θεού, ο Σουλτάν Μουράτ, υιός του Σουλτάν Μεχμέτ, του οποίου την σημαίαν να μη παύση ο Θεός να βοηθεί προς νίκην, από τας χείρας των Φράγκων και των απίστων και εσκότωσε και ηχμαλώτισε μερικά από τα παιδιά των και επήρε την περιουσίαν των. Και περίπου εν έτος μετά την κατάκτησιν εθεμελιώθη και εκτίσθη αυτός ο πύργος χειρί του – εκ των Εμίρηδων και των Μεγιστάνων του βασιλέως – Τσαούς Μπέη. Μην Ραμαζάν έτους Εγίρας 834″» (Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 193-4).
«Αμέσως μετά την άλωση ο Μουράτ Β’ διατάζει ν’ αποσπάσουν από τις εκκλησίες και τα μοναστήρια της πόλης χίλια μάρμαρα και να μεταφερθούν στην Αδριανούπολη για να χρησιμοποιηθούν εκεί για το στρώσιμο του δαπέδου ενός λουτρού» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 201). Στη σελίδα 55 ο Μαζάουερ εξηγεί την μετατροπή των εκκλησιών («κάποιες», αναφέρει) σε τζαμιά ή σε ιδιωτικές εκκλησίες ή την κατεδάφισή τους για να ληφθεί οικοδομικό υλικό: «όπως υπαγόρευε το μουσουλμανικό έθιμο για τις πόλεις που είχαν παρθεί με τη βία». Από τη μια γίνεται λόγος για τουρκική ανεκτικότητα, σχεδόν από την αρχή της οθωμανικής δυναστείας, ενώ από την άλλη φυσιολογικότατα περιγράφεται ένα μουσουλμανικό έθιμο, το οποίο ενδεχομένως να ήταν τόσο τρομερό λ.χ. όσο και ένα οποιοδήποτε μουσουλμανικό έθιμο του Μπαϊραμιού.
Επί Βαγιαζίτ Β’ στα 1492 καταλαμβάνεται ο ναός του Αγ. Δημητρίου από τον Κασίμ Πασά, διοικητή της πόλης (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 211-212). «Ακολουθεί γύρω στα 1500 η κατάσχεση του ναού του Αγίου Παντελεήμονος από τον καδή της Θεσσαλονίκης Ishak Çelebi ibn Hasan (γι’ αυτό και ο ναός ονομάζεται Ishkiye τζαμί)…Επίσης στα 1510, μετατρέπει σε τζαμί τον ναό της Αγ. Αικατερίνης ο Yakub πασάς, Βόσνιος ως προς την καταγωγή….Ακόμη μεταξύ 1520-1530 μετατρέπεται και η εκκλησία των Αγίων Αποστόλων σε τζαμί από τον Cezeri Kaşim Paşa, βεζίρη των σουλτάνων Βαγιαζίτ Β’ και Σελίμ Α’. Και στα 1524 αρπάζει τον μεγάλο ναό των Ελλήνων, την Αγία Σοφία, και τον μετατρέπει σε τζαμί ο μεγάλος βεζίρης και μπεηλέρμπεης της Ρούμελης Maktul Ibrahim Paşa. Ότι βίαια κατέλαβαν την Αγία Σοφία οι Τούρκοι μαρτυρεί και το γεγονός ότι οι Έλληνες δεν μπόρεσαν να παραλάβουν ακόμη και τα χειρόγραφα ιερά βιβλία» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σσ. 213-4). Οι ανεκτικοί Οσμανοί κατάσχουν «την εκκλησία των Αγίων Αγγέλων, δηλαδή τη σημερινή Rotonda, ύστερα από αίτηση του τότε μεγάλου βεζίρη Σινάν πασά» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 229) στα 1590, «με πρωτοβουλία του δερβίση σεΐχη Χορτάτζ» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, ό.π., σ. 229). Τα ωραία εκείνα χρόνια δεν έλειπαν και οι σεΐχηδες από την Θεσσαλονίκη, όπως φαίνεται. «Έξω από τα δυτικά τείχη, ψηλά, ο τεκές των Μεβλεβήδων δερβισών υποκατέστησε τη μονή της Αγίας Ματρώνας…Τη μονή Χορταΐτου ή καλύτερα το μετόχι της έξω από την ακρόπολη της Θεσσαλονίκης, την διαδέχθηκε ο τεκές και ο τάφος (turbe) του Γκιουλ Μπαμπά….Την ίδια τύχη είχε ασφαλώς και η μονή του Αγ. Δημητρίου του Αρμογένη. Στη θέση του υψώθηκε αντίστοιχο θρησκευτικό ίδρυμα των Τούρκων» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 250).
Από την μεγάλη ένταση της ειρηνικής συνύπαρξης μεταξύ των λαών και των πολιτισμών στην προσαρτημένη από τους Οθωμανούς Θεσσαλονίκη σύμφωνα με μια τουρκική απογραφή του 1525, δηλαδή 95 χρόνια μετά την Άλωση «υπήρχαν τότε έναντι 38 Μουσουλμανικών συνοικιών, 10 μόνο χριστιανικές με 5 άλλες χωριστές ολιγάριθμες ομάδες» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 219). Η ελληνική συνοικία της Αγίας Πελαγίας «παύει να μνημονεύεται μετά τα μέσα του 16ου αιώνα εγκαταλείπεται, φαίνεται, στην πλημμυρίδα της εισροής αλλά και της γεννητικότητας των Εβραίων. Οι Έλληνες ακόμη των συνοικιών του Αγ. Δημητρίου και της Καταφυγής θ’ αραιώσουν και θα εξαφανιστούν αργότερα και θα παραδώσουν τη θέση τους οι πρώτοι στους Τούρκους και οι δεύτεροι στους Τούρκους και στους Εβραίους. Στη θέση της συνοικίας της Καταφυγής θα σχηματιστούν οι τουρκικές Balat και Kâtip Musliheaddin και η εβραϊκή Roğos. Επίσης εξαφανίζεται και η συνοικία του Ομφαλού και στη θέση της αναπτύσσονται οι τουρκικές Ya‘kub Paşa, Hacı Iskender, Yılan Mermer και Sehabeddin» (σ. 220). Η συνοικία ΝΑ. της Αγίας Σοφίας ονομάζεται πλέον Timurtaş. Τον 17ο αιώνα «η πόλη έχει 48 συνοικίες Τούρκων, 56 Εβραίων και 16 Ελλήνων, Αρμενίων κ.λπ.» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 232), δηλαδή το χριστιανικό ποσοστό, λόγω των συνθηκών πέφτει στο 13% από 19% στις αρχές του 16ου αιώνα.
Πέρα από την καταστροφή, ερείπωση και κλοπή των βυζαντινών ναών δεν λείπουν δείγματα της συμπεριφοράς, κυρίαρχης κατά το Οσμανικό παρελθόν το οποίο νοσταλγούν οι πολέμιοι των «νεκρόφιλων» και του «εθνοφασισμού», προς τους Χριστιανούς: «Έτσι, στις 21 Μαρτίου 1544 δέχεται τον στέφανο του μαρτυρίου επάνω στην πυρά ο Μιχαήλ ο εξ Αγράφων…Εικοσιδύο χρόνια αργότερα, στις 6 Ιουνίου 1566, τον ακολουθεί ο Κύριλλος, 22 χρονών, στην πλατεία Ιπποδρομίου» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σσ. 223, 234). Στα 1571 ο μητροπολίτης Θεσσαλονίκης κάηκε στην πυρά (Σάθα, Τουρκοκρατούμενη Ελλάς, σ. 172). Από τους πνευματικούς ανθρώπους, όσοι δεν αντέχουν την κατάσταση αποδημούν στη Δύση, όπως ο Θεόδωρος Γαζής και ο Ανδρόνικος ο Κάλλιστος.
Στη σελίδα 56 ο Μαζάουερ αμφισβητεί την πληροφορία του Αναγνώστη ότι μόνο τέσσερις εκκλησίες έμειναν μετά την Άλωση στα χέρια των Χριστιανών επειδή «και αφού ο Μουράτ άρχισε να φέρνει στην πόλη Μουσουλμάνους το 1432, πολλά εκκλησιαστικά ιδρύματα συνέχισαν να εισπράττουν σημαντικά έσοδα από τ’ ακίνητά τους. Δεν είχε άλλωστε νόημα να μετασκευαστούν οι εκκλησίες σε τζαμιά, αν δεν υπήρχαν πιστοί να τα χρησιμοποιήσουν». Όμως, η πληροφορία του Αναγνώστη θα αφορά μεγάλους ναούς. Το ότι, λ.χ. οι κυριότεροι βυζαντινοί ναοί σταδιακά μετατράπηκαν σε τζαμιά δεν σημαίνει ότι δεν θα υπήρχαν μικροί χριστιανικοί ναοί. Η μετατροπή σε τζαμί μιας εκπορθημένης πόλης άλλωστε δεν προϋπέθετε την παρουσία Μουσουλμάνων κατοίκων, αλλά το αντίθετο, ήταν το αποτέλεσμα της βίαιης κατάληψης και η προϋπόθεση του σε επόμενα στάδια εξισλαμισμού της πόλης. Ο Μαζάουερ, πάντως, αναφέρει ότι πολλά χρόνια μετά την Άλωση δεν υπήρχαν ιερείς επειδή «πολλοί είχαν φύγει ή ήταν ακόμη σκλάβοι», γεγονός το οποίο μάλλον δεν συνηγορεί υπέρ της τουρκικής σχετικής ανεκτικότητας προς τους χριστιανούς κατοίκους της Θεσσαλονίκης.
Αλλού (σελίδα 97), βέβαια, ο Μαζάουερ δεν αιτιολογεί την μετατροπή των βυζαντινών εκκλησιών σε τζαμιά βάσει της άλωσης ή της αύξησης του μουσουλμανικού πληθυσμού, αλλά βάσει της μεγάλης ανεκτικότητας και σεβασμού των Μουσουλμάνων προς τον Χριστιανισμό. «Η μετατροπή επίσης των ναών και των χριστιανικών σεβασμάτων σε τόπους μουσουλμανικής λατρείας θα μπορούσε να ιδωθεί όχι ως ηθελημένη ταπείνωση και βεβήλωση –παρότι έτσι βέβαια το έβλεπαν οι Χριστιανοί–, αλλά ως αναγνώριση από τη μεριά των Μουσουλμάνων ότι ο Θεός κατοικούσε ήδη στους ιερούς τόπους των προκατόχων τους». Ο Μαζάουερ βασίζεται σε μια κοινή παράδοση σεβασμού των αγίων από ορισμένους Μουσουλμάνους και Χριστιανούς, η οποία ωστόσο είχε κάποια όρια, προκειμένου έτσι να αυθαιρετεί βάσει αυτής. Αναφέρει, βέβαια, ότι οι τοτινοί Χριστιανοί δεν έβλεπαν καθόλου με τέτοιον τρόπο την διαρπαγή των ναών τους, και μάλλον παραλείπει να πει πώς έβλεπαν οι Μουσουλμάνοι την διαρπαγή εκκλησιών (ο ίδιος την εξήγησε ορθά ως [μάλλον φυσιολογικό] ισλαμικό έθιμο) αλλά τι σημασία θα είχε η άποψη των Ελλήνων της Θεσσαλονίκης, και πόσο θα μπορούσαν να κατανοούν οι ίδιοι τέτοιες υψηλού συμβολισμού ενέργειες; Αναρωτιέται κανείς τι θα σκεφτόταν ο συγγραφέας εάν αντιστρέφαμε το επιχείρημά του περιγράφοντας ως εξής τον εκχριστιανισμό των τζαμιών μετά το 1923 τα οποία ήταν εκκλησίες πριν από το 1430: «ήταν αναγνώριση από τη μεριά των Χριστιανών ότι ο Θεός κατοικούσε ήδη στους ιερούς τόπους των Μουσουλμάνων προκατόχων τους, όσο κι αν οι Μουσουλμάνοι δεν το έβλεπαν έτσι».
Φαίνεται ότι ο Μαζάουερ για κάποιο λόγο δεν εμπιστεύεται πολύ την κρίση και την άποψη των Θεσσαλονικιών Ελλήνων της Τουρκοκρατίας για την κατάστασή τους. Προφανώς, θα υπέθεσε, αφού Εβραίοι και Οθωμανοί μέσω των μαρτυριών τους που έφθασαν ώς τις μέρες μας περιγράφουν μια αν όχι ειδυλλιακή πάντως ευχάριστη Σελανίκ, οι μαρτυρίες των Ελλήνων Ορθόδοξων για σκλαβιά και καταπίεση πρέπει να είναι αναξιόπιστες ή το λιγότερο ύποπτες. Τέτοια υπόθεση βασίζεται σε μιαν άλλην, ακόμη χειρότερη, υπόθεση: την υπόθεση της ύπαρξης ενός πλάσματος που ήταν «Θεσσαλονικιός της Τουρκοκρατίας» κι όχι «Θεσσαλονικιός επί Τουρκοκρατίας και Εβραίος, Μουσουλμάνος, Ορθόδοξος». Αν δεχτούμε ότι τέτοιο πλάσμα υπήρχε, οι αντικρουόμενες μαρτυρίες θα πρέπει να εξεταστούν λ.χ. ποσοτικά κι άρα, αφού οι περισσότεροι «Θεσσαλονικείς» περνούσαν σχετικά καλά, οι μαρτυρίες για το αντίθετο θα πρέπει να ήταν υπερβολικές. Πάντως ο Μαζάουερ (σελίδα 119) παραθέτει το πώς έβλεπαν τα πράγματα οι πρόγονοί μας, όχι στα 1500 αλλά στον 17ο αιώνα: «Ω μεγαλομάρτυρα του δεσπότου Χριστού Δημήτριε,…..δεν βλέπεις πόσα βάσανα μας επερικύκλωσαν, πόσοι πειρασμοί, πόσα χρέη; Δεν βλέπεις πώς εγεννήθημεν όνειδος και καταπάτημα των εχθρών, παίγνιο των ασεβών, περίπαιγμα των Σαρακηνών, εξουθένημα και γέλως των πάντων;». Είναι αλήθεια ότι ο Μαζάουερ κάνει λόγο και για το θεσμοθετημένο καθεστώς των θρησκευτικών διακρίσεων (π.χ. σελίδες 95, 97, 125-126). Αλλά αυτό γίνεται τόσο λίγο σε σχέση με τον τεράστιο όγκο του βιβλίου του, ώστε οι υπενθυμίσεις του αυτές είναι ελάχιστες· κι άλλωστε πάντα σχεδόν προσπαθεί να τις αντικρούσει ο ίδιος με ένα ατελείωτο «ναι μεν, αλλά» (π.χ. σελίδες 96, 98, 127).
Μετά την ήττα των Τούρκων στη ναυμαχία της Ναυπάκτου (1571) η λύπη ενός πολυπολιτισμικού Τούρκου, του Σουλτάνου Σελίμ Β’, τον οδηγεί σε σφαγές και αιχμαλωσίες σε όλον τον ελλαδικό χώρο «προ πάντων στο Αιγαίο, στη Θεσσαλονίκη και στο Άγιον Όρος» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 228). «Περί τας τριάκοντα χιλιάδας εκ των δυστυχών εσφάγησαν» (Σάθας, Τουρκοκρατούμενη Ελλάς, σ. 172).
Στη σελίδα 57, παρά την επανειλημμένα διακηρυγμένη άποψή του για θρησκευτική αδιαφορία και έλλειψη επεμβάσεων των Οσμανών σε θρησκευτικά ζητήματα ο Μαζάουερ αναφέρει ότι κατά την γιορτή του Ραμαζανιού «η βουή των παζαριών καταλάγιαζε, κι ακόμα και οι μη Μουσουλμάνοι απέφευγαν να τρώνε δημοσίως και περίμεναν το σούρουπο…». Αντιλαμβάνεται κανείς, λοιπόν, με ποιον τρόπο πρέπει να ερμηνεύεται η αρμονική συνύπαρξη θρησκειών και λαών στην Οθωμανική Θεσσαλονίκη. Στις σελίδες 75-76 ο Μαζάουερ περιγράφει μια κοσμοπολίτικη Σελανίκ με τρόπο ο οποίος δεν ανταποκρίνεται στην εικόνα περί αρμονικής συνύπαρξης των εθνοθρησκευτικών κοινοτήτων. «Δεν είναι περίεργο που οι ελληνοεβραϊκές σχέσεις υπήρξαν τεταμένες. Περιστασιακά επεισόδια με αντιεβραϊκές δολοπλοκίες στην Πύλη, διαρκή παράπονα ότι οι νιόφερτοι πλήρωναν πολύ λίγους φόρους, σκληρή αντιπαλότητα μεταξύ Χριστιανών και Εβραίων…να ποιες είναι οι σκόρπιες καταγεγραμμένες ενδείξεις της βαθιά ριζωμένης έχθρας των Ελλήνων για τους επυλίδες. Προφανώς δεν τους ήταν εύκολο να ζουν σαν μειοψηφία στην πόλη που τη θεωρούσαν δική τους. Τα Εβραιόπουλα περιγελούσαν τους Ορθόδοξους παπάδες για τα μακριά τους μαλλιά με τον κότσο πίσω: το esta un papas έγινε τρόπος να λες ότι κάποιος χρειάζεται κούρεμα. Από μια δικαστική υπόθεση του 1700 μαθαίνουμε πως οι Έλληνες κάτοικοι του Άγιου Μηνά ήταν τόσο αγανακτισμένοι με τους Εβραίους γειτόνους τους, οι οποίοι πετούσαν τα σκουπίδια τους στην αυλή της εκκλησίας και τους κορόιδευαν από τα γύρω παράθυρα στις γιορτινές ακολουθίες, ώστε προσέφευγαν στις οθωμανικές αρχές για να τους κάνουν να σταματήσουν». Προφανώς οδηγείται κανείς στο συμπέρασμα ότι η συνύπαρξη από μόνη της και οι πολιτιστικές μικροανταλλαγές δεν συνεπάγονται απαραίτητα την αρμονική συνύπαρξη. Ο Μαζάουερ αναφέρει μεν την αμοιβαία αντιπαλότητα αλλά αναφέρεται στην έχθρα μόνον των Ελλήνων προς τους νεοφερμένους (η οποία υπήρχε, βέβαια) κι όχι στην έχθρα των νεοφερμένων και των Μουσουλμάνων προς τους Έλληνες ώστε να δειχτεί πόσο ρατσιστές οι καθυποταγμένοι Έλληνες ήταν από τότε σε αντίθεση με τους αντιπάλους τους.
Εννοείται ότι οι Οθωμανοί, όποτε οξύνονταν τα πράγματα, καταπίεζαν και τους Εβραίους. Οι Γενίτσαροι καταπίεζαν παντοιοτρόπως όχι μόνο Έλληνες αλλά και Εβραίους (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 281) ενώ στα τέλη του 18ου αι. ο Τούρκος διοικητής απομυζούσε τεράστια ποσά για την συνοδεία του όχι μόνο από τους Έλληνες αλλά και από τους Εβραίους (ό.π., σ. 280), και στα 1821 ο διοικητής αποσπούσε χρηματικά ποσά φυλακίζοντας πλούσιους Εβραίους (ό.π., σ. 380). Σύμφωνα με τον ιταλό A. Bisani στα 1788 στην Θεσσαλονίκη «δεν αντιμετωπίζουν τους Εβραίους με τον καλύτερο τρόπο. Αν ένας Τούρκος έχει ανάγκη από τη βοήθεια ενός Εβραίου, σπανίως παραλείπει να τον τιμήσει με τα επίθετα "ρουφιάνος" και "κερατάς" ή με κάποιο άλλο εξίσου αξιοσέβαστο χαρακτηρισμό....Η διακυβέρνηση βρίσκεται στα χέρια των γενίτσαρων που δρουν σα μικροί δεσπότες. Ορισμένοι από αυτούς, όταν βρίσκονται σε κατάσταση μέθης, έχουν σκοτώσει Έλληνες και Εβραίους για να ικανοποιήσουν απλώς τις αιμοδιψείς διαθέσεις τους ή για να δοκιμάσουν το μπαρούτι τους». Τις πρώτες δεκαετίες του 17ου αι. «Πολλοί ιδίως είναι οι φόροι και οι άλλες οικονομικές επιβαρύνσεις που επιβάλλονται στους Εβραίους…γεγονός είναι ότι οι Εβραίοι την εποχή εκείνη περνούν δύσκολα χρόνια. Συνεχώς καταπιέζονται με έκτακτους φόρους και εισφορές ή και απαιτήσεις να παραδώσουν μεγάλες ποσότητες μάλλινων φασμάτων, ώστε πολλοί πλούσιοι έμποροι παίρνουν τα μάτια τους και φεύγουν προς τη Σμύρνη και αλλού» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Μακεδονίας 1354-1833, Βάνιας, σ. 194). Μαζί με αυτό πρέπει να τονιστεί και η αντιπαράθεση μεταξύ νεόφερτων Σεφαραδιτών και Ρωμανιωτών Εβραίων. Ο Μαζάουερ αναφέρει (σελίδα 86) ότι «Λιγότερο από είκοσι χρόνια μετά τις απελάσεις η αλαζονεία είχε φτάσει στα ύψη, αφού οι Ρωμανιώτες [οι ελληνόφωνοι Εβραίοι], που ζούσαν σ’ αυτούς τους τόπους από τ’ αρχαία χρόνια, αντιμετωπίζονταν σαν δουλική μειονότητα». Και αν κανείς σκεφτεί ότι, όπως ο Μαζάουερ τονίζει (σελίδα 85) «οι συνθήκες ζωής των Θεσσαλονικιών Εβραίων προκαλούσαν ανατριχίλα ώς τις πυρκαγιές του 1890 και του 1917», τότε πόση πια ήταν η «ανοχή», η ειρηνική «συνύπαρξη» ή έστω η ειδυλλιακή ζωή; Ακριβώς επειδή η καταπίεση και των Εβραίων δείχνει ακόμη περισσότερο πόσο ισχύουν τα περί αρμονικής συνύπαρξης των βαλκανικών λαών υπό τους Οθωμανούς πριν την εμφάνιση του εθνικισμού, ο τονισμός της καταπίεσης μόνο των Ελλήνων είναι λανθασμένος.
Ο Μαζάουερ δέχεται βέβαια ότι (σελίδα 97) «Δεν πρέπει, εννοείται, να κλείνουμε τα μάτια μπροστά στα τρανταχτά πειστήρια της αμοιβαίας περιφρόνησης και έχθρας που μπορούσε να εκτοξεύεται απ’ όλες τις μεριές των θρησκευτικών χαρακωμάτων: οι γενίτσαροι που έδειραν μέχρι θανάτου ένα Χριστιανό έμπορο όπλων στο παζάρι, φωνάζοντάς του "Γιατί είσαι άπιστος; Είσαι για λύπηση!"· οι Εβραίοι νοικοκυραίοι που κορόιδευαν τους Χριστιανούς πιστούς στις θρησκευτικές τους γιορτές· τα γεμισμένα με άχερο ομοιώματα του Ιούδα που έκαιγαν με αγαλλίαση οι Ορθόδοξοι το Πάσχα». Ο συγγραφέας ξέχασε να αναφέρει την συμμετοχή των Εβραίων της περιοχής της Θεσ/κης ως στρατιωτών αλλά και εμπόρων-πλιατσικολόγων στην καταστροφή 42 χωριών πέριξ της Θεσ/κης, στα Βασιλικά, στη Νάουσα, στην Κασσάνδρα κ.α. (Ι.Κ. Βασδραβέλλη, Οι Μακεδόνες κατά την επανάστασιν του 1821, σσ. 134-5, 148, 188, 196) καθώς και στις σφαγές του 1821 στη Θεσσαλονίκη (ό.π., σελ. 129), την οποία αναφέρουμε όχι από αντιεβραϊσμό (άλλωστε αναφέρουμε την καταπίεση και των Εβραίων της πόλης), αλλά για να δειχτεί πόσο παραπλανητική είναι η άποψη περί απουσίας ισχυρών διακοινοτικών παθών και μίσους στην Οθωμανική Αυτοκρατορία πριν από την εμφάνιση στα Βαλκάνια του νεωτερικού εθνικισμού και λόγω της οθωμανικής διευθέτησης. Είναι αυτός ο τρόπος ζωής τον οποίο ο Τριαντάφυλλος Μηταφίδης χαρακτηρίζει (στην εισήγησή του «Η πολυπολιτισμική διάσταση της σύγχρονης Θεσσαλονίκης») ως ειρηνική συνύπαρξη στη θαυμαστή εκείνη πόλη; Το οθωμανικής έμπνευσης σύστημα των κλειστών μιλλέτ οδηγούσε στον ανταγωνισμό, το μίσος και τη δυσπιστία μεταξύ των διαφορετικών μιλλέτ/κοινοτήτων, την οποία εκμεταλλεύονταν και υπέθαλπαν οι Οθωμανοί, και στην προσπάθεια της κάθε κοινότητας (ορθόδοξης, ιουδαϊκής, λεβαντίνικης κ.λπ.) να προσεταιριστεί τους Οθωμανούς/Μουσουλμάνους προκειμένου να επιβληθεί στις ανταγωνίστριές τις κοινότητες ή να γλιτώσει από αυτές (ας μην ξεχνάμε, ωστόσο, τον εμπρησμό της εβραϊκής συνοικίας του Κάμπελ από τους Έλληνες μετά το 1912). Παρ’ όλα αυτά, για τον κάθε απροκατάληπτο μελετητή της Σελανίκ τα πράγματα δεν ήταν τόσο άγρια όσο μπορεί κανείς να φανταστεί. Ή έτσι τουλάχιστον πιστεύει ο Μαζάουερ, όταν γράφει (ό.π.) ότι «ακόμα και –ή ίσως ιδίως– όταν τα θρησκευτικά σύνορα γίνονταν σεβαστά, ο καθημερινός βίος της πόλης υπέθαλπε μιαν αξιοσημείωτη αμοιβαία μέθεξη στα πιστεύω και στις πρακτικές». Μάλιστα καλεί τους αναγνώστες του (ό.π.) να μην ενδώσουμε στις κοσμικές μας προκαταλήψεις για το θρησκευτικό κράτος πιστεύοντας ότι οι οθωμανικές αρχές ενδιαφέρονταν πολύ για την αστυνόμευση των προσωπικών πεποιθήσεων. Στο σημείο αυτό ίσως προκληθεί σχετική αμηχανία στους αντιεκκλησιαστικούς αντιεθνικιστές της Ελλάδας, αλλά ενδεχομένως μπροστά στην χρυσή ευκαιρία να καταδείξουν την ανυπαρξία καταπίεσης στην Οθωμανική Αυτοκρατορία κι άρα την ανυπαρξία λόγων ελληνικής εξέγερσης άλλων εκτός από τη δυστυχία των ελλήνων εμπόρων υπό το μη καπιταλιστικό οσμανικό καθεστώς, θα δεχόντουσαν να ξεπεράσουν τις προκαταλήψεις τους για το θρησκευτικό κράτος – το οσμανικό μόνον, εννοείται.
Υπό τους Οθωμανούς η πόλη ερημώθηκε αρκετές φορές. Πυρκαγιές στην πόλη: στα 1510, 1545, 1620, 1734, 1759, 1763 καθώς και στα 1826, 1840, 1849, 1875, 1877, 1890, 1910. Εννοείται ότι οι επιδημίες στην ευτυχισμένη πόλη της Selanik έστελναν μυριάδες κόσμο στον άλλο κόσμο. Ας αναφέρουμε μόνο τις επιδημίες χολέρας και πανούκλας του «1497, 1516, 1530, 1545, 1550, 1553, 1572, 1581, 1588, 1609, 1620, 1621, 1622, 1648, 1679, 1689, 1712-1714 (μόνο το καλοκαίρι του 1713 πέθαναν 8.000 άτομα), 1717, 1719-1721, 1730, 1741, 1784, 1757-1761, 1832, 1838, 1857, 1893, 1911» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 314).
Ο Γάλλος πρόξενος Felix Beaujour στα 1796 περιγράφει το χαράτσι στη Θεσσαλονίκη: Στη Θεσσαλονίκη τα παιδιά πλήρωναν από τα οχτώ τους χρόνια και στα χωριά από τα πέντε. «Όταν ένας πατέρας υποστηρίζει ότι το παιδί του είναι μικρότερο και δεν πρέπει να πληρώση χαράτσι, οι εισπράκτορες μετράνε το κεφάλι του παιδιού με ένα κορδόνι που το χρησιμοποιούν για δείχτη. Και καθώς μπορούν να μικραίνουν το κορδόνι ο δύστυχος ο Έλληνας έχει πάντα άδικο» (Κ. Σιμόπουλου, Ξένοι ταξιδιώτες στην Ελλάδα, τ. Β’, σ. 693). Οι συνολικοί φόροι ενός μέσου Έλληνα της Τουρκοκρατίας ήταν τριπλάσιοι από αυτούς ενός μέσου Μουσουλμάνου.
Αξιοσημείωτη είναι η παρατήρηση του Γάλλου προξένου Félix Beaujour στην πόλη (1794-1796) για τους Έλληνες: «οι Εβραίοι είναι κοσμοπολίτες και λιγότερο δεμένοι με τη γη, από ό,τι οι Έλληνες, οι οποίοι θεωρούν την Ελλάδα δική τους πατρίδα και τους Τούρκους ως φορτικούς και περαστικούς κατακτητές» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 289). Η παρατήρηση αυτή δεν επιβεβαιώνει την άποψη ότι η Σελανίκ ήταν πόλη της οποίας οι κάτοικοι ένοιωθαν και ήταν υπεράνω εθνοτήτων αλλά το ακριβώς αντίθετο.
Η περιγραφή της οθωμανικής Θεσσαλονίκης από ξένους περιηγητές. Από τον Ιησουίτη Jean Baptiste Souciet (1726-1733): Οι Εβραίοι, που κατέχουν το ένα τρίτο της Θεσσαλονίκης, κατοικούν στις χαμηλές συνοικίες, στην περιοχή των παζαριών και κατά μήκος των παραλιακών τειχών. Οι περισσότεροι είναι τόσο εξαθλιωμένοι, που ζουν σε σπίτια ανοιχτά από όλες τις μεριές και χωρίς τζάμια. Εξαιτίας του υποσιτισμού και των ρυπαρών κατοικιών οι Εβραίοι αποδεκατίζονται από τις επιδημίες, ακόμα και από την πανούκλα που μόνο τις δικές τους συνοικίες θερίζει. Οι δρόμοι στην κάτω πόλη ήταν στενοί, κακοστρωμένοι και ρυπαροί. Στο κέντρο, στην περιοχή της αγοράς, σκεπάζονταν από σανίδες και γι’ αυτό ήταν σκοτεινοί. (….). Οι ελληνικές εκκλησίες, γράφει ο Souciet, «δεν είναι τριάντα, όπως υποστηρίζει ο Morery, αλλά μόνο δώδεκα ή δεκατρείς. Βρίσκονται όλες απόκεντρα, πίσω από τα σπίτια, γιατί οι Τούρκοι δεν θα ανέχονταν ποτέ να υπάρχουν χριστιανικοί ναοί πάνω στους δρόμους» (Κ. Σιμόπουλου, Ξένοι ταξιδιώτες στην Ελλάδα, τ. Β’, σσ. 175-6). Ο ιεραπόστολος συνεχίζει μεταξύ άλλων: «Οι εβραϊκές συναγωγές έχουν πρόσοψη στο δρόμο, προνόμιο που δεν απολαμβάνουν οι εκκλησίες των Ελλήνων» (Κ. Σιμόπουλου, Ξένοι ταξιδιώτες στην Ελλάδα, τ. Β’, σ. 180). Ο Γάλλος Joseph de la Porte στα 1737 αναφέρεται στη «στενότητα και τη δυσοσμία των δρόμων αυτής της πόλης». Ο Άγγλος R. Pococke στα 1740 γράφει ότι «Δεν υπάρχει αποβάθρα. Οι δρόμοι δεν έχουν καλή διάταξη και τα σπίτια είναι κακοχτισμένα με άψητα τούβλα». Ο Γάλλος περιηγητής Sonnini de Manoncourt, στα τέλη του 18ου αιώνα μόλις μπήκε στην πόλη απογοητεύτηκε. «Δρόμοι στενοί, άστρωτοι, σκολιοί, σπίτια άθλια. Ο πληθυσμός ζη σε μαύρη δυστυχία». Ο πληθυσμός της περιοχής υπέφερε από θέρμες. «Τα βαλτοτόπια ανάμεσα στην πόλη και το Βαρδάρη έχουν γίνει εστία μολύνσεων και επιδημιών που αφανίζουν τον πληθυσμό» (Κ. Σιμόπουλου, Ξένοι ταξιδιώτες στην Ελλάδα, τ. Β’, σ. 424). Ένας ανώνυμος Άγγλος επισκέφτηκε τη Θεσσαλονίκη τον Ιούνιο του 1788: «Από τη μπόχα καταλαβαίνεις πότε βρίσκεσαι σε εβραϊκή συνοικία. Γενικά οι Εβραίοι δεν προσέχουν την καθαριότητα» (Κ. Σιμόπουλου, Ξένοι ταξιδιώτες στην Ελλάδα, τ. Β’, σ. 496). Στα 1801 ο άγγλος E.D. Clarke γράφει για την «οικτρή εσωτερική όψη» της Θεσσαλονίκης, στην οποία «τα σπίτια είναι χτισμένα με ωμές πλίνθους και τα περισσότερα ελάχιστα διαφέρουν από τρώγλες». Σύμφωνα με τον περιηγητή Leake στα 1806 δεν δινόταν «καμμιά προσοχή για την καθαριότητα και την καλή κατάσταση των δρόμων» (Κ. Σιμόπουλου, Ξένοι ταξιδιώτες στην Ελλάδα, τ. Γ1’, σ. 439). Σύμφωνα με τον περιηγητή John Galt στα 1810: «Δρόμοι ρυπαροί, κακοστρωμένοι, σκοτεινοί. Ασήμαντα και τα παζάρια» ενώ οι Εβραίοι της Θεσσαλονίκης «παλιότερα ήταν πολύ πλούσιοι χάρη στην τοκογλυφία. Δάνειζαν χρήματα στους Τούρκους αλλά εξ αιτίας των πολέμων και της παρακμής της αυτοκρατορίας ήταν αδύνατη η εξόφληση των χρεών με αποτέλεσμα να ακολουθήση κρίση και δυστυχία» (Κ. Σιμόπουλου, Ξένοι ταξιδιώτες στην Ελλάδα, τ. Γ1’, σσ. 528-9). Ο περιηγητής Holland με τη συνοδεία του στα 1812 «μπήκαν στη Θεσσαλονίκη ενώ θέριζε η επιδημία» (Κ. Σιμόπουλου, Ξένοι ταξιδιώτες στην Ελλάδα, τ. Γ1’, σ. 90).
Λίγο πριν αρχίσει την περιγραφή των σφαγών στην πόλη στα 1821 ο Μαζάουερ αναφέρει (σελίδα 172) την επανάσταση «πατριωτικών στοιχείων» στη Μακεδονία, χωρίς να εξηγήσει για ποιο λόγο κάποιοι που ζούσαν υπό τόσο ανεκτικό καθεστώς σκέφτηκαν την επανάσταση. Ίσως (ό.π.) να την αποδίδει στις ιδέες της Γαλλικής Επανάστασης λόγω της ανάπτυξης του ελληνικού εμπορίου, γιατί δεν υπήρχε (τόσο μεγάλη) καταπίεση, αφήνει να εννοήσουν οι αναγνώστες του. Ενάντια σε ένα τέτοιο υπερβολικό τονισμό του εμπορικού στοιχείου μπορούν να ειπωθούν τα εξής: α) Οι «μη έμποροι» Σέρβοι είχαν επαναστατήσει νωρίτερα από τους «έμπορους Έλληνες», στα 1804 και μάλιστα με επιτυχία. Κάτι τέτοιο αντικρούει το ότι οι έμποροι περνούσαν χειρότερα από τους αγροτικούς (κατά Ένγκελς Νοτιοσλαβικούς) πληθυσμούς. Καλό, βέβαια, θα ήταν να ανατρέξει κανείς σε μια ιστορία των βαλκανικών εξεγέρσεων κατά των Οθωμανών. β) Οι έμποροι αποτελούσαν ένα 10% του ελληνικού πληθυσμού, το υπόλοιπο ήταν αγρότες οι οποίοι σαφέστατα τάχθηκαν – ασφαλώς όπου μπορούσαν (λ.χ. η πεδινή Θεσσαλία δεν μπορεί να χρησιμεύσει ως αντεπιχείρημα) – υπέρ της επανάστασης του 1821. γ) Οι Έλληνες είχαν επαναστατήσει κι άλλες φορές, πριν την ανάπτυξη του εμπορίου. Ο Π. Κονδύλης, στην εισαγωγή της Παρακμής του αστικού πολιτισμού παρατηρεί αναφερόμενος τουλάχιστον στον 18ο και 19ο αι. ότι αστική τάξη στην Ελλάδα δεν υπήρξε, παρά καραβοκύρηδες και μεταπράτες.
Φθάνουμε στα 1821. Ή λίγο πριν από αυτό. «Τον Σεπτέμβριο του 1820 πιάνεται και οδηγείται στο Κονάκι μπροστά στον μουτεσελίμη Σερίφ Σιντίκ Γιουσούφ μπέη ένας μεσόκοπος Έλληνας, ο Μεστανές, γιατί μάθαινε στα παιδιά του επαναστατικά τραγούδια, ασφαλώς τα τραγούδια του Ρήγα» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 300). Ο επαναστατικός αναβρασμός των Ελλήνων αναστατώνει τους ανεκτικούς Οσμανούς σε όλη την Ελλάδα: «Για να τους τρομοκρατήσουν, συλλαμβάνουν πολλούς και τους ρίχνουν στα μπουντρούμια των φυλακών και στον Κανλή Κουλέ» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 301). Ταυτόχρονα «ο μαινόμενος τουρκικός όχλος και πλείστοι Ισραηλίται και Λεβαντίνοι, παροτρυνόμενοι από τας τουρκικάς αρχάς, ετράπησαν προς την λεηλασίαν και διαρπαγήν των ελληνικών περιουσιών με λύσσα πρωτοφανή» (Ι.Κ. Βασδραβέλλη, Οι Μακεδόνες κατά την επανάστασιν του 1821, σελ. 128). Στα οθωμανικά φιρμάνια που αναφέρονται στην επανάσταση των Μακεδόνων το 1821 οι επαναστατημένοι Έλληνες χαρακτηρίζονται «ουτιδανή φυλή», «κακοποιό έθνος», «ταπεινή φυλή», «απαίσιο έθνος» κ.λπ. Όταν φθάνουν οι ειδήσεις για την επανάσταση του Υψηλάντη στην Μολδοβλαχία και στην Πελοπόννησο, ο μουσελίμης (διοικητής) της πόλης Γιουσούφ «φυλακίζει στο κονάκι του περισσότερους από 400 ομήρους, που τους κακομεταχειρίζεται: τους βρίζει, τους εξευτελίζει, τους μαστιγώνει και μερικούς θανατώνει» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 302). Μετά από την εξέγερση στον Πολύγυρο λόγω της καταπίεσης που άσκησαν οι τούρκοι στρατιώτες της εκεί μικρής φρουράς, ο Γιουσούφ την επαύριο της εξέγερσης, «το βράδι διατάζει να σφαγούν στο κονάκι εμπρός στα μάτια του για αντίποινα 200 και περισσότεροι όμηροι από τα διάφορα χωριά της δικαιοδοσίας του. Από τη μέρα εκείνη αρχίζει φοβερή τρομοκρατία στη Θεσσαλονίκη. Η πόλη μεταβάλλεται σ’ ένα απέραντο σφαγείο…χαφιέδες [του μουτεσελίμη] τριγύριζαν στους δρόμους και σκότωναν ανελέητα όποιον Έλληνα συναντούσαν. Ακόμη και τις έγκυες γυναίκες δεν λυπούνταν ούτε σέβονταν, ομολογεί ο ίδιος ο Χαϊρουλλάχ. Αλλά και στα σπίτια των Ελλήνων μπαίνουν, σκοτώνουν, διαρπάζουν, κακοποιούν χωρίς να δίνουν λόγο σε κανένα….». Στο Καπάνι, στη σημερινή αγορά Βλάλη, Έλληνες κομματιάζονται από τον τουρκοϊσλαμικό όχλο. «Εκεί εκτελούν ακόμη τον μητροπολίτη του Κίτρους Μελέτιο, τον παπά Γιάννη του Αγ. Μηνά, καθώς και άλλους πρόκριτους..τον Χρίστο Μενεξέ τον κρέμασαν στον μεγάλο πλάτανο της εκκλησίας του Αγ. Γεωργίου (Rotonda).
Σύγχρονα τραγικές σκηνές εκτυλίσσονται μέσα στον μητροπολιτικό ναό, τον σημερινό Γρηγόριο Παλαμά, όπου είχαν καταφύγει πλήθη Ελλήνων. Ο τουρκικός όχλος σπάζει τις πόρτες και χύνεται μέσα σφάζοντας. Όσους δεν σκοτώνει αμέσως, τους δένει δυο-δυο και τους μεταφέρει στο Καπάνι, όπου και τους εκτελεί. Λίγοι μόνο μέσα στη σύγχυση του όχλου και των στιγμών εκείνων κατορθώνουν να ξεφύγουν…» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 304). Οι Τούρκοι κόβουν τα χέρια και τα πόδια του ιερέα του αγ. Μηνά και δια των αποκοπέντων δακτύλων του χεριού του εξορύσσουν τα μάτια του. Σκηνές απείρου κάλλους αρμονικής συνύπαρξης των πολιτισμών, ανακατέματος των οσμών από τα εξωτικά, ανατολίτικα φαγητά της Τουρκάλας με τα φαγητά της Ελληνίδας γειτόνισσάς της. Ίσως και με την οσμή των πτωμάτων και του ελληνικού αίματος.
«Η όψη της Θεσσαλονίκης είναι φρικτή, οι πλατείες της γεμάτες από πασσάλους και οι επάλξεις του Επταπυργίου στεφανωμένες με κεφάλια. Οι εκκλησίες έχουν μετατραπεί σε φυλακές, όπως αναφέρουν όχι μόνον οι γραπτές, αλλά και οι προφορικές παραδόσεις, που σώζονται ακόμη ώς σήμερα: στην εκκλησία του Αγ. Αθανασίου είχαν φυλακιστεί πολλοί Έλληνες, κυρίως γέροι και γυναικόπαιδα, που τους άφησαν χωρίς τροφή και νερό. Συνηθισμένος τόπος βασανιστηρίων και ανασκολοπισμών ήταν για πολύν καιρό η περιοχή γύρω από την Πύλη της Καλαμαρίας (Πλατεία Συντριβανίου) ώς τους Στρατώνες» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 304). Οι πεθαμένοι πετάγονταν στη θάλασσα.
Πέρα από τις σφαγές αμάχων μέσα σε εκκλησίες κι έξω από αυτές, τα παλουκώματα και τους απαγχονισμούς σε διάφορα σημεία του κέντρου της σημερινής Θεσσαλονίκης, ακόμη κι οι εκκλησίες της πόλης χρησιμοποιήθηκαν από τους Τούρκους ως φυλακές-τάφοι το 1821: «στην εκκλησία του Αγ. Αθανασίου είχαν φυλακιστεί πολλοί Έλληνες, κυρίως γέροι και γυναικόπαιδα, που τους άφησαν χωρίς τροφή και νερό» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 304). Όταν οι άλλες εκκλησίες που είχαν χρησιμεύσει ως φυλακές είχαν αδειάσει, στον Άγ. Αθανάσιο έμεναν ακόμη φυλακισμένοι. «Η φοβερή δυσοσμία που γέμιζε την ατμόσφαιρα ανάγκασε μερικούς γείτονες ν’ ανοίξουν ένα βραδάκι την εκκλησία. Και τότε βρέθηκαν εμπρός σ’ ένα φοβερό θέαμα. Καμιά εκατοστή πτώματα βρίσκονταν καταγής στις πλάκες σε αποσύνθεση: είχαν πεθάνει από την πείνα και τη δίψα» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 307). «Άνω των τριών χιλιάδων Ελλήνων υπολογίζομεν ότι εσφάγησαν…ξένος δε συγγραφεύς αναβιβάζει τα θύματα εις είκοσι πέντε χιλιάδας, έχων προφανώς υπ’ όψιν του και τας χιλιάδας των αιχμαλώτων και ομήρων εκ της λοιπής Μακεδονίας, οίτινες, μεταφερόμενοι τμηματικώς, εθανατούντω εν Θεσσαλονίκη» (Ι.Κ. Βασδραβέλλη, Οι Μακεδόνες κατά την επανάστασιν του 1821, σελ. 129). Ο πληθυσμός των Ελλήνων της πόλης δεν μειώθηκε απλώς κατά 3000, όπως κάπου λέει ο Μαζάουερ, αφού μετά τις σφαγές απέμειναν 3-4 χιλιάδες Έλληνες (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Θεσσαλονίκης, σ. 310), δηλαδή το ποσοστό των σφαγμένων και διωγμένων ήταν περίπου 50%· μια μικρή γενοκτονία.
Πέρα από τις πολυπολιτισμικές σφαγές Ελλήνων στην Θεσσαλονίκη συρρέουν σκλαβωμένοι Έλληνες από τις τριγύρω επαναστατημένες περιοχές της Μακεδονίας, για να πωληθούν. «Η καταστρεπτική μανία των Τούρκων ξαπλώνεται και προς την άλλη ακτή του Θερμαϊκού, προς την κατεύθυνση του Κολυνδρού και της Κατερίνης. Τώρα καίονται τα ελληνικά χωριά και οι κωμοπόλεις και οι φλόγες τους φαίνονται από την Θεσσαλονίκη. Επίσης τα γύρω απ’ αυτήν χωριά ερημώνονται….Καραβάνια σκλαβωμένων γυναικών και παιδιών οδεύουν προς την Θεσσαλονίκη. Τα παζάρια της γεμίζουν από σκλάβους, που τους πουλούν από πέντε ως είκοσι τάλληρα τον ένα. Κερδοσκόποι αγοράζουν νεαρές Ελληνίδες που αργότερα τις μεταπουλούν στη Σμύρνη, απ’ όπου στέλνονται στα χαρέμια των μπέηδων και αγάδων της Βεγγάζης» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Μακεδονίας 1354-1833, σ. 565-6). Μετά την καταστροφή της Νάουσας και της Χαλκιδικής: «Τώρα φτάνουν στην Θεσσαλονίκη νέα καραβάνια σκλάβων γυναικόπαιδων. "Τα μάτια μας", γράφει ο ίδιος [Γάλλος] πρόξενος στην από 10 Μαΐου 1822 έκθεσή του, "είναι κουρασμένα από την όψη αυτών των άτυχων θυμάτων του πιο ελεεινού εμπορίου"…οι ωραίες γυναίκες και τα κορίτσια πωλούνταν στο Μποσνάκ χαν της Θεσσαλονίκης από 6000-8000 γρόσια…τα χαρέμια Θεσσαλονίκης, Σερρών, Δράμας, Καβάλας και πολλών άλλων τόπων είχαν γεμίσει….Επίσης στις αγορές της Θεσσαλονίκης εκποιούνταν σωροί από λάφυρα, ιδίως ασημένια και χρυσά…Τότε από την προσφορά τόσο έπεσε η τιμή των πολύτιμων μετάλλων, ώστε το δράμι του ασημιού πωλούνταν προς 6/40-7/70 του γροσιού, και του χρυσού προς 110/40-120/40, και μάλιστα δύσκολα βρίσκονταν αγοραστές. Απτό παράδειγμα της χαμηλής τιμής ήταν ότι η αγελάδα προσφερόταν με 5 μόνο γρόσια. Μετά το γυρισμό του στη Θεσσαλονίκη ο Μεχμέτ Εμίν εκτελεί παραπάνω από 60 άτομα, που είχαν σταλή στην πόλη ως αιχμάλωτοι» (Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία της Μακεδονίας 1354-1833, σσ. 599-600). Βέβαια, έπρεπε να φτάσουμε ώς τα 1876, μετά τη σφαγή των δυτικών προξένων, ώστε να πάψουν τα περιστατικά που καθιστούν ανούσια κάθε συζήτηση περί καλής παλιάς πολυεθνικής Θεσσαλονίκης.
Στη σελίδα 402 ο Μαζάουερ εξισώνει, σε επίπεδο αυθόρμητης αντίδρασης, τις εθνοθρησκευτικές «εκδικήσεις» των χριστιανών της Μακεδονίας με των Τσετών της Μικράς Ασίας. Αν και δηλώνει ότι δεν υπήρχε ελληνικό κρατικό σχέδιο εξαναγκασμού των Μουσουλμάνων της ελληνικής Μακεδονίας να την εγκαταλείψουν, γράφει ότι «Ο ερχομός Μουσουλμάνων προσφύγων από τη Μακεδονία στη Μικρά Ασία οδήγησε στη σύσταση άτακτων σωμάτων τσέτηδων, οι οποίοι πήραν τη δική τους εκδίκηση πάνω στους εκεί Χριστιανούς χωρικούς». Έτσι εξισώνεται η εκδίκηση για την καταπίεση πέντε αιώνων μουσουλμανικής κυριαρχίας στην Μακεδονία με την εκδίκηση λόγω αγανάκτησης ακριβώς επειδή κατέστη εφικτή τέτοια εκδίκηση. Μόνο με βάση τέτοιου είδους λογική, άλλωστε, μπορεί κανείς να ισχυριστεί εμμέσως πλην σαφώς «ας πρόσεχαν» για να αποφύγουν τις σφαγές, οι θεσσαλονικιοί Έλληνες του 1430 κι ας μην αντιστέκονταν. Ο Μαζάουερ δείχνει τα βάσανα των «εκατοντάδων χιλιάδων φτωχών Μουσουλμάνων χωριατών» (σελίδα 399) στο ελάχιστο διάστημα 1912-1922, αλλά δεν έχει να πει πολλά για τα βάσανα εκατοντάδων χιλιάδων φτωχών Χριστιανών χωριατών μεταξύ 1380-1912. Η θεωρία της «δικής τους εκδίκησης» λαμβάνει, άρρητα μεν αναπόφευκτα δε, ως αυτονόητο και φυσιολογικό δεδομένο, ως καλύτερη από την μετά το 1912 κατάσταση, την τουρκική-μουσουλμανική καταπίεση πέντε αιώνων στην Μακεδονία: Όποιος πολεμά την καταπίεση αυτή, αυτός (σύμφωνα με την παραπάνω άποψη) προκαλεί θέλοντας και μη τη δίκαιη ή τουλάχιστον την αναμενόμενη οργή των πρώην καταπιεστών –λόγω των παρεκτροπών– και συνεπώς και τη «δική τους» εκδίκηση, με αποτέλεσμα έναν νέο κύκλο βίας· κι έτσι κάθε βίαιη ενέργεια πρέπει να καταδικαστεί ως ίσης απαξίας προκειμένου να ξεμπερδέψουμε με τον ατελείωτο κύκλο της βίας. Αυτή είναι η λογική της αντίθεσης στον «εθνικιστικό πόλεμο» (σελίδα 402) του 1912-1913.
Ακόμη, όμως, και σε αυτήν την λογική, της αποχής από κάθε ιδεολογική κρίση κι επιδίωξη, και της γενικής καταδίκης της βίας, ο Μαζάουερ δεν μένει πιστός, τόσο στο βιβλίο του (προφανώς άλλων τόνων και ύφους είναι η διεκτραγώδηση των παθημάτων των Ελλήνων κατεκτημένων και άλλη αυτή των Μουσουλμάνων της Μακεδονίας) αλλά και δήλωσε ότι «κάνουμε ιστορία επειδή πιστεύουμε ότι μπορεί να συμβάλει στους πολιτικούς προβληματισμούς του παρόντος» (βλ. άρθρο Βασίλη Καραμανωλάκη «Η λειτουργία της μνήμης πέρα από την εθνική καθαρότητα», στη «Βιβλιοθήκη» της εφ. Ελευθεροτυπία, 2-7-2007). Μπορεί λοιπόν να δηλώνει ότι θέλει να κάνει πολιτική μέσω της ιστορίας, δηλαδή να προσφέρει τις υπηρεσίες του σε όποιον σήμερα έχει την πολιτική ισχύ να τις αξιοποιεί, μάλλον καταδικάζει όμως ως «μυθολογία» την άσκηση πολιτικής μέσω της ιστορίας όταν η πολιτική αυτή δεν στοχεύει όπου ο ίδιος, και, καλού-κακού, πρεσβεύει απλώς ότι η βία φέρνει τη βία ανεξάρτητα από το ποιος την υπέστη επί αιώνες και ποιος την πρωτοάσκησε. Κι από την άλλη υποστηρίζει (συνέντευξη στο ΒΗΜagazino 1-1-2009) ότι «…δεν αισθάνομαι άνετα με αυτό, γιατί πιστεύω ότι μας διακρίνει σήμερα μια ροπή προς την υπερβολική ηθικολογία. Και η ηθική γλώσσα υποκαθιστά την πολιτική γλώσσα- κάτι που αποτρέπει την κατανόηση των πραγμάτων». Προφανώς το πρόβλημα δεν έγκειται μόνο στις αντιφάσεις, αλλά στην έλλειψη συνειδητοποίησής τους· η οποία δίνει την εντύπωση ότι κάποιοι αγωνίζονται κατά των «μυθοπλασιών» και των «παρωπίδων» και γενικά κατά κάθε κακού που εμποδίζει την επιστημονική σκέψη.
Στη σελίδα 427 ο Μαζάουερ υποστηρίζει ότι «πολλοί» από τους πρόσφυγες του 1922 «θεωρούσαν τους εαυτούς τους "Μικρασιάτες Χριστιανούς" ή "Χριστιανούς της Ανατολής", παρά "Έλληνες"….η ανταλλαγή των πληθυσμών δεν είχε να κάνει τόσο με την επανένωση ενός έθνους όσο με την συναρμολόγηση των συστατικών μερών από τα οποία θα προέκυπτε ένα έθνος». Αν έτσι είχαν τα πράγματα, αν δηλαδή οι Μικρασιάτες στην πλειονότητά τους δεν είχαν ελληνική συνείδηση, όπως τόσο εκλεπτυσμένα και τεχνικά την εννοεί ο Μαζάουερ, τότε θα παρέμενε ανεξήγητο ότι οι ίδιοι, μετέπειτα πρόσφυγες, λίγα χρόνια πριν (1918-1921) υποδέχονταν πανηγυρικά στην Ανατολική Θράκη και στην Πόλη τον ελληνικό στρατό, ότι οι ίδιοι είχαν γεμίσει την πόλη της Σμύρνης με ελληνικές σημαίες, κι ότι οι ίδιοι, μετέπειτα πρόσφυγες, είχαν κάνει προσπάθεια για ανακήρυξη ελληνικής δημοκρατίας του Πόντου, ενώ αρκετοί είχαν ενταχθεί και στον ελληνικό στρατό (όχι στον οποιονδήποτε χριστιανικό βαλκανικό) όχι μόνο στο διάστημα 1919-1922 αλλά και στους Βαλκανικούς Πολέμους. Τα επιχειρήματα του Μαζάουερ είναι α) η χρήση από τους πρόσφυγες του 1922 των μουσικών «τουρκικών» μακαμιών, δηλαδή των δρόμων· αλλά αυτά λίγο πολύ παρόμοια με τους ελληνοβυζαντινούς ήχους, παρά την επίδραση των αραβοπερσικών μουσικών κλιμάκων στις ελληνικές μετά το 1453 αλλά και πιο πριν, και β) οι ύβρεις των Παλαιοελλαδιτών προς τους πρόσφυγες, ωσάν ο τοπικισμός και οι διαφορές μεταξύ Κρητικών και Μωραϊτών ή Μακεδόνων και Νότιων να συνεπαγόταν για τον συγγραφέα την ύπαρξη διαφορετικής εθνότητας. Οι λεπτές κι επιστημονικές αυτές παρατηρήσεις δεν εφαρμόζονται από τον Μαζάουερ όταν χαρακτηρίζει ως «Έλληνες» τους Χριστιανούς Ανατολίτες της Μικράς Ασίας (σελίδα 399), όταν αναφέρεται σε «Μικρασιάτες Έλληνες» (σελίδα 402) και σε «ελληνική παρουσία» στη Μικρά Ασία διάρκειας πάνω από δυο χιλιάδες χρόνια (σελίδα 406· βλ. και σελ. 31 και αλλού). Τι συμβαίνει; Γίνονται παραχωρήσεις στην ελληνική εθνική μυθολογία; Ή απλώς χάριν ευκολίας τούς χαρακτηρίζει Έλληνες ενώ (σελίδα 427) ουσιαστικά παρατηρεί ότι θα έπρεπε να περάσουν δυο με τρεις γενιές ώσπου οι πρόσφυγες να γίνουν Έλληνες; Ή απλώς δεν ήταν τόσο συνεπής όσον αφορά στην «εθνοτική ορολογία» ολόκληρου του βιβλίου του;
Στη σελίδα 547 ο Μαζάουερ υποστηρίζει ότι μετά το 1912 «Οι αιώνες της τουρκοκρατίας ξαναγράφτηκαν ως μακριά ιστορική παρένθεση, ως ένας εφιάλτης καταπίεσης και στασιμότητας. Τα όποια σωζόμενα λείψανα παρέπεμπαν σ’ αυτήν όχι μόνο στερούνταν ιστορικής αξίας αλλά και θα μπορούσαν να απειλήσουν τη νέα εικόνα που η πόλη έπλαθε για τον εαυτό της. Αυτή ήταν η κύρια εξήγηση για την κατεδάφιση των μιναρέδων…». Όμως, τα αυτονόητα που κρύβονται πίσω από την παραπάνω άποψη είναι συζητήσιμα. Δεν ήταν, θέλει να πει ο Μαζάουερ, για τους Έλληνες Θεσσαλονικείς οι αιώνες της Τουρκοκρατίας ένας «εφιάλτης καταπίεσης και στασιμότητας» αλλά το αντίθετο ή σχεδόν το αντίθετο; (Αν και ο ίδιος παραδέχεται ότι «ήταν πολύ πιο δύσκολο να δεχτούν την οθωμανική εξουσία», όσο κι αν το τροποποιεί παρακάτω). Η μετατροπή των Ελλήνων από σχεδόν απόλυτα κυρίαρχη εθνότητα σε μια περιθωριακή και υποτιμούμενη συνεχώς μειονότητα τι είδους κατάσταση συνιστά αν όχι «εφιαλτική»; Άλλωστε όταν μιλάμε για «καταπίεση», μπορούμε να έχουμε κατά νου ένα (επί Τουρκοκρατίας) ακαθόριστο καταπιεζόμενο υποκείμενο-κοινότητα ονόματι «κάτοικοι της Θεσσαλονίκης» ή, αντίθετα, ότι υπήρχαν καταπιεστές και καταπιεζόμενοι; Γιατί το να υποστηρίζεται ότι «οι Θεσσαλονικείς» ανεξαρτήτως εθνικότητας ή θρησκείας επί Τουρκοκρατίας καταπιέζονταν θα σήμαινε ότι (και) οι Μουσουλμάνοι κατακτητές και έποικοι καταπιέζονταν – από ποιους; Αν, λοιπόν, γίνεται λόγος για καταπίεση και αν έχει νόημα να μιλάμε για καταπίεση στην Θεσσαλονίκη, αυτή προφανώς αφορά μόνο τους κατεκτημένους, και τέτοιοι ήταν οι Έλληνες Θεσσαλονικιοί, οι οποίοι για τον λόγο αυτόν προφανώς και είχαν, και έχουν, αντικειμενικά κάθε δικαίωμα να κάνουν λόγο για εφιαλτική καταπίεση των ιδίων επί Τουρκοκρατίας· εκτός κι αν η καταπίεσή τους δεν είχε σημασία, γιατί οι Έλληνες ήταν μικρό τμήμα των Θεσσαλονικιών. Επειδή, λοιπόν, κάποιοι καλοπερνάγανε μεταξύ 1430-1912 δεν σημαίνει ότι δεν κακοπερνούσαν κάποιοι άλλοι. Κι ο Μαζάουερ το παραδέχεται, αλλά δεν εξηγεί για ποιο λόγο το συμπέρασμα αυτό, που παραδέχεται, δεν οδηγεί στην απόφανση για «εφιαλτική καταπίεση» των Ελλήνων.
Οι μιναρέδες, πάλι, συμβόλιζαν ή όχι την τουρκική και ισλαμική κατάκτηση και κυριαρχία στην Θεσσαλονίκη; Ο Μαζάουερ, που αιτιολογεί μάλλον ατάραχος την διαρπαγή χριστιανικών εκκλησιών από τους Τούρκους λόγω της βαθμιαίας αύξησης του ποσοστού των Μουσουλμάνων κατοίκων καθώς και την ερήμωση-εξαφάνιση πολλών εκκλησιών μετά το 1430, για ποιο λόγο ενοχλείται με την αντίστοιχη εξαφάνιση των μιναρέδων μετά την ανταλλαγή των πληθυσμών το 1923; Για ποιο λόγο δεν θα έπρεπε, ενώ η τουρκική κυριαρχία και καταπίεση είχε τερματιστεί, να εξαφανίζονταν και τα με το μάτι ορατά αποτελέσματά της στη φυσιογνωμία της πόλης;
Εφόσον ο Μαζάουερ αναγνωρίζει ότι επί 17 αιώνες η Θεσσαλονίκη ήταν μια ελληνική πόλη, για ποιο λόγο οι Έλληνες κάτοικοί της να μην βλέπουν τους 5 αιώνες Τουρκοκρατίας ως παρένθεση καταπίεσης; Λόγω της έλλειψης καταπίεσής τους ή λόγω της τόσο τρομερής σπουδαιότητας 5 αιώνων συγκριτικά με τους 17; Κι αν οι 5 πιο πρόσφατοι αιώνες είναι σημαντικότεροι από τους 17, γιατί ο ένας, τελευταίος αιώνας, ο εθνοκρατικά ελληνικός, να μην είναι πολύ σημαντικότερος από τους 5 προηγούμενους; Δεν είναι αλήθεια, άλλωστε, όπως ένας τοτινός Γάλλος πρόξενος σημείωνε στα τέλη του 18ου αιώνα, ότι μόνον οι Έλληνες θεωρούσαν την πόλη δική τους ενώ οι Εβραίοι ήταν πιο κοσμοπολίτες;
Βέβαια, ο Μαζάουερ εστιάζει στην οθωμανική περίοδο, και έχει το επιστημονικό άλλοθι. Αλλά πίσω από την επιλογή ενός συγκεκριμένου θέματος βρίσκεται η θεώρησή του ως (πιο) άξιου έρευνας και προβολής σε αντίθεση με άλλα θέματα τα οποία κρίνονται εμμέσως ως λιγότερο άξια και σημαντικά. Στη δική μας οπτική η τουρκοκρατούμενη Θεσσαλονίκη δεν έχει τη σημασία της βυζαντινής Θεσσαλονίκης. Για να γίνει κάποια σύγκριση πρέπει να δούμε τα μοναδικά εκείνα πολιτισμικά επιτεύγματα που καθιστούν την πόλη της μιας περιόδου σημαντικότερη ή πιο ενδιαφέρουσα από την ίδια πόλη μιας άλλης ιστορικής περιόδου. Πώς έμεινε στην παγκόσμια ιστορία η οθωμανική Θεσσαλονίκη; Με τις διεθνικές λιχουδιές της και το «Μπέη Χαμάμ» και με το πότε εισήχθησαν οι γαλλικές τουαλέτες στην Οθωμανική Ανατολή; Ή με το ότι κάποιες χριστιανές ακόμη και στα 1930 άναβαν κεριά στον τάφο του περίφημου Μουσά Μπαμπά; Υπάρχει τίποτε αντίστοιχο, στο σαλονικιώτικο Ισλάμ και τον σαλονικιώτικο Ιουδαϊσμό, με το έργο των Κυρίλλου και Μεθοδίου, οι οποίοι άλλαξαν την πολιτισμική ιστορία της μισής Ευρώπης; Υπάρχει κάτι ισάξιο στην οθωμανική Θεσσαλονίκη, με τον Θεσσαλονίκης Λέοντα τον Μαθηματικό (9ος αι.), ο οποίος αντέγραψε και σχολίασε τον Ευκλείδη, τον Αρχιμήδη, τον Διόφαντο, τον Πτολεμαίο και χρησιμοποιούσε γράμματα του αλφαβήτου με αξία γενικών αριθμών για να παραστήσει γενικές αριθμητικές σχέσεις; Κι ενώ ο Θεσσαλονίκης Γρηγόριος ο Παλαμάς με την διδασκαλία του έδωσε στην δογματική της Ορθοδοξίας τη σημερινή μορφή της, ενώ δηλαδή η βυζαντινή Θεσσαλονίκη ήταν επίκεντρο κοσμοϊστορικών εξελίξεων στην θρησκεία της μισής Ευρώπης, το Ισλάμ και ο Ιουδαϊσμός της Σελανίκ δεν είχαν κατά κανένα τρόπο την αντίστοιχη ακτινοβολία και επίδραση, καθένα στη δική του θρησκεία (όπως είχε λ.χ. ο Μαϊμονίδης αλλού). Ενώ στη Θεσσαλονίκη υπάρχει ο Πανσέληνος κι η «μακεδονική σχολή», η οποία για ορισμένους (Otto Demus, Byzantine Art and the West, σσ. 225, 230) επηρέασε και τον Τζιότο, ας πει κάποιος τι το αντίστοιχο σημαντικό υπάρχει στην προσφορά του σαλονικιώτικου ισλαμικού και εβραϊκού πολιτισμού στις τέχνες και τα γράμματα του Ισλάμ και του Ιουδαϊσμού αντίστοιχα. Ακόμη κι αν κάποιος δεν θεωρεί σημαντική την πνευματικότητα της Ορθοδοξίας, είναι αναγκασμένος να παραδεχτεί ότι η επιρροή της βυζαντινής Θεσσαλονίκης στην διαμόρφωση της Ορθοδοξίας και στις τέχνες είναι μεγάλη ενώ η επίδρασή της οθωμανικής Θεσσαλονίκης στο παγκόσμιο Ισλάμ και τον Ιουδαϊσμό (δόγματα ή πολιτισμός) είναι μικρή έως ασήμαντη. Ενώ στη βυζαντινή Θεσσαλονίκη υπάρχει το κίνημα και το καθεστώς των Ζηλωτών, που θυμίζει τις δημοκρατικές απόπειρες των ιταλικών πόλεων του 14ου αιώνα, τι αντίστοιχο στην πολιτική σκέψη και πράξη παρουσίασαν οι νέοι κάτοικοι και κυρίαρχοι της οθωμανικής Θεσσαλονίκης εκτός από ατελείωτους τεμενάδες; Κι ενώ ο πληθυσμός της βυζαντινής Θεσσαλονίκης έφθανε τις διακόσιες χιλιάδες τον 10ο αιώνα, αριθμό του οποίου το μέγεθος για να καταλάβει κανείς πρέπει τον να συγκρίνει με τον ελάχιστο πληθυσμό των τοτινών ευρωπαϊκών πόλεων, και τις 50 με 100 χιλιάδες στα μέσα του 14ου αι., η τόσο ενδιαφέρουσα αλλά παραγνωρισμένη από τους εθνοκεντρικούς «Σελανίκ» μετά πολλών κόπων, βασάνων και αναρίθμητων εποικισμών μόλις στις αρχές του 20ού αιώνα (1913) έφθασε τις 157 χιλιάδες (αν και στη σελ.158 διαβάζουμε για 50 χιλιάδες το 1723 και 70-80 χιλιάδες στα 1790, ενώ στη σελίδα 272 διαβάζουμε για 30 χιλιάδες το 1830 –το ίδιο και στη σελίδα 304– και 54 χιλιάδες το 1878)· ίσως επειδή υπό τους Οσμανούς η πόλη ήταν μια πόλη των επιδημιών, μια «χολερούπολη», και πόλη των σφαγών αμάχων. Κάθε σύγκριση μεταξύ της «παραγνωρισμένης λόγω εθνικισμού αλλά σημαντικής Σελανίκ» και της βυζαντινής, ελληνικής Θεσσαλονίκης είναι άνιση. Αν υπάρχει κάποιος χαρακτηριστικός εκπρόσωπος της πολυεθνικής Σελανίκ ώστε να αποφανθούμε για την ιδιαίτερη αξία της, αυτός είναι ο σφαγέας Κεμάλ, καθώς και ένας δειλός αρνησίθρησκος, ο Σαμπατάι Ζεβί. Ο «πολυπολιτισμός» δεν παράγει πολιτισμό.
Για ποιο λόγο ο Μαζάουερ βλέπει (σελίδα 549) ότι «ο μύθος του αιώνιου ελληνισμού ισοπέδωσε το παρελθόν των ίδιων των Ελλήνων και το έκανε λιγότερο ενδιαφέρον»; Δεν είναι «αιώνιος» ελληνισμός η αδιάλειπτη ελληνική παρουσία 23 αιώνων έστω κι αν σε 5 από αυτούς η παρουσία αυτή δεν έδινε το στίγμα της Θεσσαλονίκης; Είναι μύθος η αδιάλειπτη αυτή παρουσία στην πόλη αυτήν των Ελλήνων; Και τι είναι περισσότερο μύθος, η εξιδανίκευση μιας ανύπαρκτης πολυπολιτισμικής Σελανίκ ή το ότι τα (ελληνικά) βιβλία ιστορίας δεν δείχνουν «πώς ο βλαχόφωνος έγινε συνειδησιακά Έλληνας»; Κι αν το δεύτερο συνιστά χειρότερο μύθο, τότε πόσο χείριστο είναι να περιγράφεται και να κατασκευάζεται μια σαλονικιώτικη ταυτότητα η οποία δεν αφορούσε την ελληνική-σαλονικιώτικη παρά μόνο στο ότι δημιουργήθηκε, υπήρχε και τρεφόταν ακριβώς από την καταπίεση και κατάπνιξη της ελληνικής ταυτότητας και παρουσίας; Αν είναι αλήθεια ότι στα 1911 για μια εφημερίδα της Θεσσαλονίκης «Η Σαλονίκη δεν είναι μία πόλη. Είναι μια παράθεση μικρών χωριών. Εβραίοι, Τούρκοι, Ντονμέδες, Έλληνες…η κάθε μια απ’ αυτές τις ομάδες…κρατιέται σε ικανή απόσταση από τις άλλες» και αν «στα 1914 ένας άλλος Σαλονικιός έγραφε ότι «Ισραηλίτες, ορθόδοξοι, ντονμέδες, μουσουλμάνοι, ζουν πλάι πλάι, χωρίς ν’ αναμιγνύονται, κλεισμένοι ο καθένας στην κοινότητά του» (σελίδα 307), τότε παρά το ότι Χριστιανοί, Εβραίοι και Μουσουλμάνοι δανείζονταν αναμεταξύ τους αγίους και μαγικά γιατροσόφια, δεν μπορεί παρά να γίνεται λόγος για πολλά γκέτο, όχι εδαφικά αλλά ψυχικά. Παρά τις διαβεβαιώσεις του Μαζάουερ για ανυπαρξία εδαφικών γκέτο (όχι εντελώς σωστές), η ανυπαρξία εδαφικού γκέτο δεν συνεπάγεται την ανυπαρξία του ψυχικού γκέτο. Γιατί, αν για τον Μαζάουερ σημασία έχει η «όσμωση» μεταξύ των διαφορετικών πληθυσμών, για εμάς σημασία έχει να καταδειχτεί ότι η όσμωση αυτή και η «συνύπαρξη» αυτή δεν ήταν διόλου αποτέλεσμα ελεύθερης βούλησης των λαών και των ατόμων αλλά αποτέλεσμα καταπίεσης και βίας η οποία συνεχίστηκε ως καταπίεση και βία και την οποία εμείς θα συνεχίσουμε να χαρακτηρίζουμε ως τέτοια. Κι αν για την περίπτωση των Εβραίων Σαλονικιών δεν μπορεί κανείς παρά να λυπάται για τον αφανισμό τους και θα συμφωνήσει για το λανθασμένο της αποσιώπησης της παρουσίας τους, της μη τιμωρίας των Ελλήνων συνεργατών των Ναζί, της μη απόδοσης των περιουσιών τους κ.λπ., όσον αφορά στους Οθωμανούς Τούρκους, διοικητικούς και απλό πληθυσμό, όχι απλώς δεν θεωρούμε ως αξία την πάση θυσία συνύπαρξη αλλά και, εφόσον η απελευθέρωση του 1912 καλείται «προσάρτηση» ή «κατάληψη», στη βάση του παρελθόντος της, δεν λυπόμαστε καθόλου που η συνύπαρξη μαζί τους έληξε εδώ και 88 χρόνια.
Αντί επιλόγου: Από την ελληνική έκδοση δεν λείπει ο αντιεθνικιστικός καθωσπρεπισμός. Για παράδειγμα, στον χάρτη της σελίδας 20 βλέπουμε τις πόλεις Έντιρνε και Ισταμπούλ και σε παρένθεση τα ελληνικά αντίστοιχα ονόματά τους, προφανώς για να μην θιχτεί ο Τούρκος αναγνώστης της ελληνικής έκδοσης νομίζοντας ότι με την αναφορά μόνο των ελληνικών ονομασιών υποκρύπτεται ελληνικός αλυτρωτισμός. Δυστυχώς όμως δεν βλέπουμε την ίδια σοβαρή αντιεθνικιστική τακτική στα ονόματα της βουλγαρικής, αλβανικής, σλαβομακεδονικής, πρωτεύουσας, για να μην κάνουμε λόγο για τα ονόματα της ρουμανικής, ουγγρικής, αυστριακής και τσεχικής πρωτεύουσας ούτε για την περίπτωση της λεγόμενης από τους Έλληνες «Σμύρνης»· στις περιπτώσεις αυτές μάλλον οι έλληνες εκδότες υπέθεσαν ότι δεν θα θιχτεί ο Βούλγαρος, Αλβανός αναγνώστης κ.λπ., ούτε ο Τούρκος υποψιαζόμενος ελληνικές βλέψεις στην Ιζμίρ.
http://www.portaaurea.gr/istoria_meletes/mazower.htm
Τρίτη 13 Σεπτεμβρίου 2011
Η πολύπλοκη σχέση αριστεράς και δημοκρατίας: μια παλαιότερη ενδιαφέρουσα μελέτη του Γ.Καραμπελιά
Ένα πολύ ενδιαφέρον παλαιότερο κείμενο του Γ.Καραμπελιά για την πολύπλοκη σχέση της αριστεράς με την δημοκρατία που δημοσιεύθηκε στο περιοδικό ΛΕΒΙΑΘΑΝ.Είναι προφανές ότι η υποτίμηση του κοινοβουλίου δεν οδήγησε στην άμεση δημοκρατία αλλά στον ολοκληρωτισμό.Στην χώρα μας το αδιέξοδο της κομματοκρατίας θα πρέπει να είναι ευκαιρία για συμπλήρωμα του κοινοβουλευτισμού με την άμεση δημοκρατία και όχι με την κατάργηση του.
Γιώργος Καραμπελιάς
ΑΣΤΙΚΗ ΚΑΙ ΠΡΟΛΕΤΑΡΙΑΚΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΣΤΗ
ΜΑΡΞΙΣΤΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΠΡΑΚΤΙΚΗ
(ΛΕΒΙΑΘΑΝ Τ. 3)
* Το κείμενο αυτό αποτελεί ανακοίνωση του συγγραφέα στο συνέδριο που οργανώθηκε από τη Φιλοσοφική Σχολή του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων και το Δήμο Χανίων στα Χανιά στις 21-24 Αυγούστου με θέμα «Δημοκρατία και Σοσιαλισμός» προς τιμή του Ηλία Ηλιού και του Σάκη Καράγιωργα.
ΕΝΑ ΚΟΜΒΙΚΟ ΣΗΜΕΙΟ ΣΤΗ ΜΑΡΞΙΣΤΙΚΗ και ιδιαίτερα τη μαρξιστική-λενινιστική παράδοση υπήρξε ο διαφορισμός ανάμεσα στην αστική και την προλεταριακή δημοκρατία*.
Σύμφωνα με τη μαρξιστική (και την κυρίαρχη στη συνέχεια μαρξιστική-λενινιστική) παράδοση, η αστική και η προλεταριακή δημοκρατία όχι μόνο διαφέρουν ριζικά και ουσιαστικά αλλά και αντιπαρατίθενται ευθέως. Η αστική δημοκρατία σημαίνει κοινοβουλευτισμό, τυπική δημοκρατία, αντιπροσωπευτικό σύστημα, διαχωρισμό των εξουσιών — ιδιαίτερα της νομοθετικής και εκτελεστικής εξουσίας — τυπική ισότητα απέναντι στο νόμο κ.λπ. Αντίθετα η προλεταριακή δημοκρατία ή δικτατορία του προλεταριάτου σημαίνει εκλογή αντιπροσώπων ανακλητών οποιαδήποτε στιγμή, που συγκεντρώνουν στα χέρια τους τη νομοθετική και την εκτελεστική εξουσία (φυσικά μιλάμε πάντα για το ιδεατό, θεωρητικό επίπεδο), που οδηγεί τελικά στην κατάργηση του διαχωρισμού ανάμεσα στον πολίτη και τον κρατικό υπάλληλο.
Γι' αυτό εξάλλου όπως τονίζει ο Μαρξ στον «Εμφύλιο πόλεμο στη Γαλλία», και ο Λένιν στη συνέχεια στο «Κράτος και Επανάσταση»1, με βάση το παράδειγμα της Κομμούνας του Παρισιού, η προλεταριακή δημοκρατία, είναι κιόλας ένα κράτος που δεν είναι κράτος μια και καταργεί τους ειδικούς μηχανισμούς ελέγχου και βίας. Όπως τονίζει ο Λένιν στον «Αποστάτη Κάουτσκυ» και την ίδια εποχή ο Τρότσκυ, στο ομώνυμο με το βιβλίο του Κάουτσκυ έργο του «Τρομοκρατία και κομμουνισμός»2 η δημοκρατία των σοβιέτ, που έχει καταργήσει την καθολική ψηφοφορία, είναι ασύγκριτα πιο δημοκρατική από την πιο τέλεια αστική δημοκρατία.
Αποτέλεσε μια ειρωνεία της ιστορίας το ότι η καθολική ψηφοφορία αποκαταστάθηκε από το Στάλιν το 1936 όταν με την ευκαιρία του Νέου Συντάγματος ανακήρυξε το τέλος της περιόδου της δικτατορίας του προλεταριάτου και την είσοδο στη φάση του Κράτους όλου του λαού, την ίδια ακριβώς στιγμή που οι δίκες της Μόσχας έμπαιναν στην πιο θανατηφόρα φάση τους και οι τρόφιμοι των στρατοπέδων καταναγκαστικής εργασίας ξεπερνούσαν τα δέκα εκατομμύρια3.
Αυτή η αντιπαράθεση υπήρξε τραγική — όπως γνωρίζουμε σήμερα — για το εργατικό κίνημα και για την εργατική τάξη όχι μόνο των χωρών του πραγματωμένου σοσιαλισμού, αλλά και για το εργατικό κίνημα σε όλο τον υπόλοιπο κόσμο. Τα πιο αγωνιστικά του κομμάτια θεωρούσαν τους δημοκρατικούς θεσμούς σαν απλό μέσο για την εκπλήρωση των στόχων του επαναστατικού κινήματος, ως άξια περιφρόνησης κατά βάθος την περιβόητη «αστική δημοκρατία», ενώ εκείνα τα κομμάτια που αναγνώριζαν την αξία της δημοκρατίας ήταν διατεθειμένα να αρκεστούν στα ίδια τα όρια και τις δυνατότητες που τους προσέφερε η υπαρκτή αστική δημοκρατία.
.
Το ένα κομμάτι θεωρούσε σαν επαναστατική αρχή την ανατροπή της δημοκρατίας, αν κατόρθωνε να ανατρέψει το αστικό κράτος, κατά το πρότυπο των Ανατολικών χωρών, το δε άλλο, ακολουθώντας στην ουσία την ίδια λογική, ταύτιζε την υπεράσπιση των δημοκρατικών θεσμών, με την επιβίωση του καπιταλιστικού καθεστώτος. Η κατάληξη και οι συνέπειες αυτού του διαχωρισμού είναι πολύ γνωστές για να επιμείνουμε περισσότερο. Αυτό που μας ενδιαφέρει σε αυτή τη μελέτη είναι κάτι διαφορετικό, ποια είναι η πηγή αυτής της αντίληψης ή μάλλον οι πηγές της, γιατί πρόκειται για πολλαπλές πηγές.
Η πρώτη και σημαντικότερη θεωρητική αφετηρία αυτού του διαχωρισμού αφορά τη μαρξιστική-λενινιστική αντίληψη για την πολιτική, για τη φύση της προλεταριακής επανάστασης και για το κράτος, και η δεύτερη αναφέρεται στις ιστορικές συνθήκες ανάπτυξης του εργατικού κινήματος, τόσο στο 19ο αιώνα, όσο και στις αρχές του 20ου αιώνα, όπως και τη φύση των χωρών που πραγματοποιήθηκε στην πράξη η ιστορική ανατροπή.
ΚΟΙΝΟ ΣΤΟΙΧΕΙΟ ΣΤΗ ΜΑΡΞΙΣΤΙΚΗ και την αναρχική παράδοση — όπως επισημαίνει ο Λένιν, στο «Κράτος και Επανάσταση», είναι η κριτική της πολιτικής και των ορίων της. Ο Μαρξ ήδη από το «Εβραϊκό Ζήτημα» δείχνει πως ο διαχωρισμός της κοινωνίας σε κοινωνία των ιδιωτών και πολιτική κοινωνία (Societé civile και Societé Politique) αποτελεί έκφραση του αστικού δικαίου. .
Αυτή η κριτική αποτέλεσε τη βάση της μαρξιστικής και μαρξιστικής-λενινιστικής κριτικής της δημοκρατίας. Ακόμα και η πιο τέλεια δημοκρατία στο πολιτικό πεδίο δεν σημαίνει παρά το διαχωρισμό του πολιτικού στοιχείου από το ιδιωτικό, ισότητα στην πολιτική, ανισότητα στην πραγματική ζωή. Να λοιπόν η ουσία της δημοκρατίας! Και η μαρξιστική κριτική βλέπει το ξεπέρασμα της πολιτικής αλλοτρίωσης μόνο στην κατάργηση της διαφοράς του διαχωρισμού ιδιωτικής και πολιτικής σφαίρας, στην κατάργηση τελικά της πολιτικής4. Και η πολιτική μπορεί να καταργηθεί μόνο αν καταργηθεί το θεμέλιο της αλλοτρίωσης, οι ίδιες οι ανταγωνιστικές κοινωνικές τάξεις!.
Ο Μαρξ στηλιτεύει την πολιτική αυταπάτη και βλέπει την προλεταριακή - κομμουνιστική επανάσταση σαν επανάσταση που υπερβαίνει τα όρια της πολιτικής, παρ' όλο που υποχρεωτικά κινείται μέσα στα πλαίσια της! Η αναρχική κριτική και ιδιαίτερα η κριτική του Μπακούνιν ταυτίζεται σ' αυτό το σημείο με τη μαρξιστική στην καταγγελία της πολιτικής, σαν του ορίου της αστικής και μικροαστικής πρακτικής και πάει ακόμα πιο πέρα, συχνά, αρνείται την πολιτική ακόμη και σαν μέσο. Γι' αυτό και η νέα επανάσταση που θα αναδυθεί στη θέση της παλιάς πολιτικής επανάστασης, στη θέση του παλιού γιακωβινισμού, θα είναι η κοινωνική επανάσταση (La Societé όπως διακήρυσσαν οι επαναστάτες του 1848 και του 1871 σε αντίθεση με την πολιτική γαλλική επανάσταση).
Βέβαια αυτή η θέση δεν στηριζόταν μόνο στην παραδοχή του κοινωνικού περιεχομένου της νέας - «κοινωνικής» επανάστασης σε αντίθεση με την προηγούμενη• όχι• ο Μαρξ, ο Ένγκελς, ο Μπακούνιν και ο Κροπότκιν δεν ήταν τόσο αφελείς ώστε να πιστεύουν πως η γαλλική επανάσταση του '89 δεν διέθετε κοινωνικό περιεχόμενο. Γνώριζαν πολύ καλά το κοινωνικό περιεχόμενο της γαλλικής επανάστασης5. Όχι• η μελλοντική επανάσταση, προλεταριακή, ήταν κοινωνική γιατί οδηγούσε ταχύτατα στην κατάργηση της πολιτικής, στην κατάργηση του διαφορισμού της δημόσιας σφαίρας, της πολιτικής κοινωνίας, από την ιδιωτική σφαίρα. Η κοινωνική επανάσταση δεν αποτελούσε παρά την πρώτη πράξη για την κατάργηση των ταξικών διαφορισμών και επομένως για την κατάργηση της πολιτικής!
Και αν για τον Μπακούνιν και τους αναρχικούς η νέα κοινωνία θα αναδυθεί σχεδόν δια μαγείας σαν αταξική κοινωνία που θα έχει καταργήσει την πολιτική, για τον Μαρξ και τους μαρξιστές η νέα κοινωνία δεν θα αναδυθεί αυτόματα σαν αταξική τέτοια αλλά μεσολαβεί ένα στάδιο επαναστατικού μετασχηματισμού της παλιάς ταξικής κοινωνίας σε μια νέα αταξική κοινωνία. Αυτή η μεταβατική μορφή δεν είναι άλλη παρά η δικτατορία του προλεταριάτου, η προλεταριακή δημοκρατία, η οποία σχετικά σύντομα, μια και η κρατική μηχανή του μόνιμου κράτους θα έχει συντριβεί οριστικά και η αστική τάξη θα έχει εξαφανιστεί σαν τάξη, θα αυτοκαταργηθεί και η διαχείριση των πραγμάτων θα αντικαταστήσει τη διακυβέρνηση των ανθρώπων. (Αυτό ακριβώς έκφραζε και ο Στάλιν με την... κατάργηση της δικτατορίας του προλεταριάτου το 1936, μόνο που βέβαια ξέχασε να καταργήσει και το κράτος• αντίθετα αναπτύσσοντας δημιουργικά το μαρξισμό-λενινισμό, όπως υπογράμμισε ο Ζντάνωφ, μίλησε και για το κράτος στον κομμουνισμό).
Η υπέρβαση της πολιτικής είναι συνέπεια της δήθεν ταχείας «κατάργησης» των τάξεων από τη στιγμή και πέρα που έχει συντριβεί η παλιά κρατική μηχανή και το νέο κράτος δεν είναι παρά μια πρόσκαιρη και μεταβατική μορφή, είναι προφανές πως η πολιτική δημοκρατία και το αντιπροσωπευτικό σύστημα γίνονται περιττά, για το μαρξισμό-λενινισμό. Ανήκουν ακόμη στην προϊστορία του ανθρώπου, στην εποχή των τάξεων. Έτσι η προλεταριακή δικτατορία, που καταργεί τις τάξεις και επιτρέπει στη μαγείρισσα να διοικεί το μεταβατικό κράτος, είναι χιλιάδες φορές ανώτερη δημοκρατία από την αντιπροσωπευτική, αστική δημοκρατία — Stalin dixit6.
Η κατάργηση του διαχωρισμού των εξουσιών που επιτρέπει στις λαϊκές μάζες την άμεση διαχείριση των υποθέσεων τους, η ανακλητότητα των δημόσιων λειτουργών και η αμοιβή τους όμοια με την αμοιβή των εργατών, όλα αυτά οδηγούν πολύ σύντομα στην κατάργηση του κράτους και την εγκαθίδρυση της «κοινότητας», της Κομμούνας, όπως βλέπουμε στην «Κριτική του προγράμματος της Γκόττα» και τον «εμφύλιο πόλεμο στη Γαλλία»7.
ΟΛΟΙ ΒΕΒΑΙΑ ΓΝΩΡΙΖΟΥΜΕ ΤΙ ΣΥΝΕΒΗ ΣΤΗΝ ΠΡΑΞΗ. Η κατάργηση της τυπικής δημοκρατίας και του αντιπροσωπευτικού συστήματος, η κατάργηση του χωρισμού των εξουσιών από τη στιγμή και πέρα που το νέο κράτος — από την ΕΣΣΔ μέχρι την Κίνα και το Βιετνάμ — παγιώθηκε αντί να οδηγεί στο σύντομο μαρασμό του σήμανε στην πράξη την κατάργηση των δημοκρατικών ελευθεριών για την ίδια την εργατική τάξη και η δικτατορία του προλεταριάτου κατήντησε από προλεταριακή δημοκρατία να μεταβληθεί σε δικτατορία πάνω στο προλεταριάτο και σε δικτατορία tour court.
Το ζήτημα όμως δεν είναι εδώ να επιμείνουμε σ' αυτές τις διαπιστώσεις, πασίγνωστες άλλωστε, αλλά να διερευνήσουμε ένα ζήτημα βαθύτερο. Αυτή η εξέλιξη του υπαρκτού σοσιαλισμού αποτέλεσε απλή συνέπεια των σταλινικών παραμορφώσεων σε αντίθεση με τη λενινιστική ή τροτσκιστική γραμμή; Μήπως προχωρώντας παραπέρα αποτέλεσε συνέπεια των λενινιστικών παραμορφώσεων του μαρξισμού, όπως υποστήριξε η Ρόζα Λούξεμπουργκ; Ή μήπως αποτέλεσε συνέπεια των ίδιων των μαρξιστικών παραμορφώσεων και του κρατισμού όπως ισχυρίζονται οι αναρχικοί; Ή τέλος, όπως πιστεύουμε, συνέπεια μιας αντίληψης κοινής στους μαρξιστές και τους αναρχικούς (παρ' όλη τη διαφορά ποιότητας ανάμεσα στο Λένιν και το Στάλιν, το Μαρξ και το Στάλιν).
Όμως στις ίδιες τις θεωρίες του εργατικού κινήματος του 19ου αιώνα υπάρχουν στοιχεία που θεμελιώνουν και δικαιολογούν την εξέλιξη που ακολουθήθηκε στον 20ο αιώνα (χωρίς βέβαια να την προδιαγράφουν). Πράγματι τόσο η μαρξιστική όσο και η αναρχική θεωρία υποτιμούν θεωρητικά το πολιτικό φαινόμενο για να το υπερτιμήσουν στον υπέρτατο βαθμό στην πρακτική τους. Και αντίστροφα υπερτιμούν την κοινωνική υφή των φαινομένων, για να την υποτιμήσουν στην πραγματικότητα. Ας μελετήσουμε αυτή την παράξενη αναστροφή. Τόσο ο Μαρξ όσο και ο Λένιν θεωρούν πως αρκεί το προλεταριάτο να συντρίψει την εξουσία της αστικής τάξης, ώστε πολύ σύντομα να θεμελιώσει μια κοινωνία μετάβασης προς την αταξική κοινωνία και να καταργήσει το κράτος. Σ' αυτή τους τη βεβαιότητα εδράζεται η περιφρόνηση προς την πολιτική και τις πολιτικές διαδικασίες. Στην πραγματικότητα όπως επισημάναμε υπερτιμούν την πολιτική. Και εδώ βρίσκεται όλο το παράδοξο της προλεταριακής δικτατορίας.
Ο Μαρξ, ο Ένγκελς, ο Λένιν κ.λπ. τονίζουν πως η μεν αστική πολιτική επανάσταση αποτελεί το επισφράγισμα, την επιβράβευση της ήδη πραγματωμένης στο οικονομικό πεδίο κυριαρχίας των αστών — που απλά ολοκληρώνουν την ηγεμονία τους, ενώ αντίθετα η προλεταριακή επανάσταση εγκαινιάζεται στο πολιτικό πεδίο, χωρίς η εργατική τάξη να έχει κατακτήσει οτιδήποτε στο οικονομικό και κοινωνικό επίπεδο. Μ' αυτή την έννοια η κοινωνική επανάσταση εκκινά μέσα από μία επανάσταση που είναι καθαρά πολιτική (και το ίδιο συμβαίνει με τη θεωρία των αναρχικών, που υποχρεώνονται να γίνουν οι κατ' εξοχήν οπαδοί της πολιτικής επανάστασης, σαν πρελούδιο για την κοινωνική) .
Μετά, λοιπόν, την πραγματοποίηση της επανάστασης στο πολιτικό επίπεδο, μετά τη συντριβή της αστικής πολιτικής μηχανής η νέα ηγέτιδα θεωρητικά τάξη έχει το καθήκον να χτίσει μια νέα εξουσία, έστω πρόσκαιρη, η οποία θα συντρίψει τις παλιές άρχουσες τάξεις και θα προετοιμάσει το δρόμο για την αταξική κοινωνία. Και σκοντάφτουμε σε μια βασική αντίφαση. Το προλεταριάτο στην πραγματικότητα είναι μια τάξη που κυριαρχείται από τους αστούς και τους φορείς της γνώσης και της εξουσίας όχι μόνο εξαιτίας της ύπαρξης των μέσων καταστολής, αλλά γιατί όπως έχουν δείξει οι ίδιοι οι Μαρξ, Λένιν κ.λπ. η εργατική τάξη και ο λαός έχουν αποστερηθεί από τη γνώση της διαδικασίας της παραγωγής, και από τη γνώση της κοινωνικής διαδικασίας, από τη γνώση tout court. Πάνω σ' αυτή την πραγματικότητα θεμελιώνεται και αναπαράγεται η ηγεμονία των κυρίαρχων τάξεων.
Την επαύριο της προλεταριακής επανάστασης λοιπόν η εργατική τάξη, το προλεταριάτο εξακολουθεί να είναι αποστερημένο από αυτές τις γνώσεις, τόσο στο επίπεδο της παραγωγής, όσο και στο επίπεδο της συνολικής κοινωνικής διαχείρισης. Επομένως τόσο στο επίπεδο της παραγωγής είναι υποχρεωμένο για πάρα πολλά χρόνια να έχει ανάγκη από τεχνικούς, ειδικούς, διευθυντές κ.λπ. όσο και στο επίπεδο της πολιτικής έχει ανάγκη από ειδικούς — και αυτοί οι ειδικοί δεν είναι άλλοι από το κόμμα, όσο προλεταριακό και αν είναι αυτό. Πώς απαντά η μαρξιστική θεωρία σε αυτό το αδιέξοδο, σ' αυτό το πρόβλημα του κοινωνικού διαφορισμού ανάμεσα σε προλετάριους και διαχειριστές, ανάμεσα σε εκτελεστές και διευθύνοντες; μα για άλλη μια φορά με τη φυγή στην πολιτική! Η πολιτική δικτατορία του προλεταριάτου θα υπερκεράσει την κοινωνικά υποδεέστερη θέση του! ' Οπως λέει ο Λένιν στην περιβόητη έκφραση του «Η μαγείρισσα θα διοικεί το κράτος» και στο «Κράτος και Επανάσταση» εξηγεί πόσο απλοποιημένη είναι η διαχείριση του σύγχρονου κράτους, ώστε να αρκούν γνώσεις δημοτικού για να το διαχειρίζεται κανείς8.
Είναι προφανές όμως ότι η αντίφαση είναι τεράστια. Στο βαθμό που οι ταξικοί διαχωρισμοί επιβιώνουν για πολλά χρόνια, και η εργατική τάξη εξακολουθεί να υπάρχει σαν τέτοια, αυτό σημαίνει πως ο κοινωνικός καταμερισμός της εργασίας επιβιώνει έστω και αν έχει εξαλειφθεί η αστική τάξη, μεταβάλλεται σε διαφορισμό ανάμεσα στους διευθύνοντες, τεχνικούς κ.λπ. και τους εκτελεστές εργάτες! Και το ζήτημα δεν μπορεί να απαντηθεί με την καταφυγή σ' αυτό που ο ίδιος ο μαρξισμός χαρακτηρίζει πολιτική αυταπάτη. Δεν είναι δυνατό για πολλά χρόνια η εργατική τάξη να είναι υποδεέστερη κοινωνικά και την ίδια στιγμή να ηγεμονεύει πολιτικά. Μόνο σαν μια σύντομη μετάβαση έχει νόημα ο ίδιος ο όρος της δικτατορίας του προλεταριάτου, και έτσι τον έβλεπε ο Μαρξ και ο Λένιν στην αρχή, ή ακόμη και ο Τρότσκυ9. Μόνο που βέβαια υποτιμούσαν, αυτοί οι υποστηρικτές της κοινωνικής επανάστασης, την κοινωνικά υποδεέστερη θέση της εργατικής τάξης, η οποία δεν μπορεί να αναιρεθεί παρά μόνο μετά από μια μακρόχρονη ιστορική περίοδο, όπου καταργείται ο καταμερισμός εργασίας και η ίδια η εργασία σαν θεμέλιο της ανθρώπινης κοινωνίας και αυτό μόνο ο Μαρξ ονόμαζε και σωστά
κομμουνισμό (Grundrisse)10. Το αποτέλεσμα το γνωρίζουμε σήμερα. Η «ολιγόχρονη» μεταβατική περίοδος διαρκεί δεκαετίες και η δικτατορία έγινε εξώφθαλμα δικτατορία πάνω στο προλεταριάτο, δικτατορία εκείνης της τάξης που τόσο έκδηλα υποτιμούσε η μαρξιστική θεωρία, δικτατορία της τάξης των διαχειριστών. Έτσι η μαρξιστική και κυρίως η λενινιστική θεωρία για την υπέρβαση της τυπικής δημοκρατίας, για την κατάργηση του διαχωρισμού των εξουσιών, μεταβλήθηκε στην πράξη με μια περίεργη αναστροφή, όχι σε μια μορφή ανώτερη από την παλιά αστική δημοκρατία, αλλά αντίθετα σε μια δικτατορική ολοκληρωτική εξουσία πάνω στο προλεταριάτο.
Γιατί όπως υποστήριξε πρόσφατα ο Λιγκατσώφ11, ή ο στρατηγός Γιαρουζέλσκι λίγα χρόνια πριν «πώς μπορούν οι εργάτες να απεργούν ενάντια στο ίδιο το κράτος τους;» και βέβαια δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ο πρώτος διδάξας αυτής της θεωρίας υπήρξε ο Τρότσκυ, που πρότεινε όχι μόνο την απαγόρευση της απεργίας αλλά και την εγκαθίδρυση της καταναγκαστικής εργασίας! Η κατάργηση του διαχωρισμού των εξουσιών, που εγκαινιάστηκε με τις καλύτερες προθέσεις μεταβλήθηκε σε φυλακή για την εργατική τάξη, δεδομένου βέβαια ότι η ανεξάρτητη δικαιοσύνη και ο διαχωρισμός εκτελεστικής και νομοθετικής εξουσίας συνιστούν «αστικές αυταπάτες» ενώ το αντιπροσωπευτικό σύστημα και ο πολυκομματισμός επιστροφή στους δαίμονες της ξεπερασμένης πολιτικής. Ο δρόμος προς την κόλαση είναι στρωμένος με τις καλύτερες προθέσεις. Η κριτική του τυπικού και περιορισμένου χαρακτήρα της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας, της πολιτικής αλλοτρίωσης που είναι μια καθ' όλα θεμιτή κριτική σε μια απόπειρα υπέρβασης της κατέληξε σε μια ολοκληρωτική μορφή εξουσίας πάνω στην εργατική τάξη. Η κριτική των όπλων είχε αποδείξει πως η δυνατότητα άμεσης μετάβασης στον κομμουνισμό ήταν μια λαθεμένη εκτίμηση και τόσο παράδοξα για εκείνους που υποτιμούσαν την πολιτική κατέληγε στο να αναθέτει σχεδόν τα πάντα στην πολιτική. Αντίθετα έγινε προφανές πως το πέρασμα στον κομμουνισμό δεν είναι πιθανό παρά μόνο αν καταργηθεί η μαγείρισσα αν εξαφανιστούν οι κοινωνικές κατηγορίες και τάξεις που αναπαράγουν την ταξική διαίρεση. Η πολιτική αυταπάτη για άλλη μια φορά είχε τραγικές συνέπειες για την εργατική τάξη και συχνά για τους ίδιους τους φορείς της (δες τη μοίρα της αριστερής αντιπολίτευσης και του Τρότσκυ στη Ρωσία ή των αναρχικών στην Ισπανία).
Η εξαφάνιση των τάξεων, αν ποτέ πραγματωθεί απαιτεί μια εξαιρετικά μακρόχρονη ιστορική περίοδο και κάθε απόπειρα πρόωρης εξαφάνισης τους, δεν μπορεί παρά να σημαίνει πολιτικό και κοινωνικό ολοκληρωτισμό.
ΟΠΩΣ ΕΠΑΝΑΛΑΒΑΜΕ, Η ΑΝΤΙΛΗΨΗ ΤΗΣ ΠΡΟΛΕΤΑΡΙΑΚΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ σε αντίθεση με την αστική δημοκρατία (ο όρος εφευρέθηκε εκ των υστέρων, αρχικά επρόκειτο για τη δημοκρατία (tout court) αναπτύχθηκε το 19ο αιώνα ακριβώς για να διαφοριστεί το εργατικό κίνημα από τους μέχρι τότε συμμάχους του, τα μικροαστικά ριζοσπαστικά και γιακωβίνικα στοιχεία, που έδιναν τον τόνο στο επαναστατικό κίνημα στο πρώτο μισό του 19ου αιώνα. Η επανάσταση του 1848 στο Παρίσι όπου για πρώτη φορά συγκρούστηκαν οι μέχρι χτες σύμμαχοι, επιτάχυνε τη διαδικασία. Η εργατική τάξη, το εργατικό κίνημα έπρεπε να διαφοριστεί από τη δημοκρατία, που ήδη άρχισε δειλά-δειλά να χαρακτηρίζεται αστική δημοκρατία.
Βέβαια δεν περνούσε ούτε από το μυαλό του Μαρξ, ούτε των μαρξιστών της εποχής μέχρι και το Λένιν στην πριν το 1917 περίοδο να θεωρήσουν τη δημοκρατία απλώς αστική, και γι' αυτό η ανάλυση τους στρεφόταν κύρια στο να αποδείξουν το μικροαστικό της χαρακτήρα, ιδιαίτερα στις χώρες που προχώρησε πιο πολύ, Γαλλία, Αμερική κ.λπ. Η κριτική που έκαναν ήταν πως αυτή αποδυναμωνόταν όσο αναπτυσσόταν η αστική τάξη και η μικροαστική έμπαινε στο περιθώριο12. Μόνο η ρωσική επανάσταση και στη συνέχεια η κυριαρχία του σταλινισμού ολοκλήρωσαν τη διαδικασία διαχωρισμού: από τη μια πλευρά η αστική δημοκρατία και από την άλλη η προλεταριακή. Τώρα πια οι υπόλοιπες τάξεις και στρώματα ξεχνιόνταν, η πραγματική ιστορία παραμορφωνόταν, γιατί προφανώς το νέο ολοκληρωτικό κράτος κυριαρχίας πάνω στην εργατική τάξη δεν είχε καμιά διάθεση να ανεχθεί έστω και την παραμικρή αναφορά στη λεγόμενη τυπική δημοκρατία, η τελευταία δεν ήταν παρά μια αστική απάτη και αυταπάτη, απογυμνωμένη από το δημοκρατικό περιεχόμενο που ίσως διέθετε κάποτε.
Προς αυτή την κατεύθυνση έσπρωχνε και η αδυναμία ανάλυσης του κράτους που βάραινε όλο και πιο συντριπτικά στις πλάτες του επίσημου μαρξισμού. Όπως γράφει ο Ετιέν Μπαλιμπάρ13 μόλις το 1976, μη έχοντας διδαχτεί τίποτε από την ιστορία, το κράτος είναι είτε αστικό είτε προλεταριακό. Δεν υπάρχουν ενδιάμεσα. Και μια και η δημοκρατία δεν είναι προλεταριακή, δεν μπορεί παρά να είναι αστική! Όπερ έδει δείξαι! Το κράτος λοιπόν δεν είναι παρά ένα όργανο στα χέρια μιας τάξης, όλα τα άλλα είναι φλυαρίες. Κατ' αυτό τον τρόπο και παραχαράσσεται ολόκληρη η σύγχρονη ιστορία — τι άραγε είναι το σοβιετικό κράτος — και δίνεται μια στενή ερμηνεία του κράτους, που στην πραγματικότητα είναι ταυτόχρονα όργανο κυριαρχίας και έκφραση του συσχετισμού των ταξικών ισορροπιών και σχετικά αυτόνομη μορφή εξουσίας πάνω σε όλες τις τάξεις.
Η αστική ηγεμονία υπάρχει μόνο σε τελευταία ανάλυση, δεν αναιρεί το γεγονός ότι το κράτος αποτελεί έκφραση συμμαχίας — πάντα περισσοτέρων από μιας τάξης και στρωμάτων — και ταυτόχρονα καταγράφει εν μέρει τις αλλαγές που έχουν πραγματοποιηθεί στους συσχετισμούς των ταξικών δυνάμεων. Διαφορετικά θα μας ήταν αδιάφορη η μορφή του κράτους, στρατιωτική δικτατορία και δημοκρατία θα ήταν ισότιμες για το προλεταριάτο. Και όμως οι ίδιοι αυτοί ιδιότυποι μαρξιστές δεν τολμούν να φτάσουν εκεί. Και δέχονται πως σε συνθήκες δημοκρατίας το προλεταριάτο πάλευε καλύτερα. Είναι απλώς θέμα μορφής. Και αυτά τα ισχυρίζονται οι ίδιοι εκείνοι μαρξιστές που διδάσκουν πως το εποικοδόμημα είναι πάντα έκφραση των οικονομικών και κοινωνικών δυνάμεων! Είναι προφανές λοιπόν πως η δημοκρατία παρά την αστική ή διαχειριστική επικυριαρχία πάνω της αποτελεί μια έκφραση ταξικού συμβιβασμού πολλαπλών δυνάμεων και' αυτό αντανακλάται τόσο στα συντάγματα όσο και στη νομοθεσία.
Ας επιμείνουμε λίγο στην ιστορία. Η δημοκρατία τόσο στην Αγγλική Επανάσταση και ιδιαίτερα στην πρώτη επανάσταση του 1642, όσο και στην Αμερικάνικη και τη Γαλλική αποτέλεσε την πολιτική μορφή της έκφρασης του πληβειακού και λαϊκού μετώπου, που περιλάμβανε τα μικροαστικά στρώματα της πόλης, τους φτωχούς και τους προλετάριους των πόλεων — τους Sans Culottes της Γαλλικής Επανάστασης, τους Diggers της Αγγλικής και την εργαζόμενη αγροτιά. Αυτή υπήρξε η ταξική βάση της δημοκρατίας.
Οι αστοί και οι μεγαλοαστοί δεν υπήρξαν ποτέ συνεπείς υπερασπιστές της. Ορλεανικοί και συμβιβαστές με τη βασιλική εξουσία, όποτε συμμετείχαν στην επανάσταση προσπαθούσαν πάντα να την ελέγξουν, να την εκτρέψουν, να την υποβαθμίσουν. Η αστική τάξη δεν θεσμοθέτησε ποτέ και πουθενά με τη θέληση της την καθολική ψηφοφορία, ποτέ και πουθενά δεν αποδέχτηκε τις συνδικαλιστικές ελευθερίες, την κοινωνική ασφάλιση κ.λπ. Παντού και πάντα υποχρεώθηκε να τα παραχωρήσει κάτω από τη λαϊκή απειλή. Στην Αγγλία, εντελώς χαρακτηριστικά, συμμάχησε για πάνω από διακόσια χρόνια με τους ευγενείς, τη βασιλεία κ.λπ. ενάντια στο λαό και την εργατική τάξη. Ήταν οι χαρτιστές εργάτες που πάλεψαν για την καθολική ψηφοφορία. Μ' αυτή την έννοια ο όρος «αστική δημοκρατία», από την άποψη της γενεαλογίας αλλά και του ταξικού περιεχομένου είναι αδόκιμος. Η αστική τάξη επιθυμούσε πάντα τη δημοκρατία των ιδιοκτητών, όπου η συμμετοχή στην ψηφοφορία εξαρτάτο από την ιδιοκτησία. Η δημοκρατία και οι μεγάλες επαναστάσεις, όπως η γαλλική δεν υπήρξαν με την αυστηρή έννοια του όρου αστικές. Υπήρξαν λαϊκές επαναστάσεις, κατά τη διάρκεια των οποίων η αστική τάξη ή τμήματα της συμμαχούσαν συχνά με τα πληβειακά και μικροαστικά στρώματα ενάντια στους γαιοκτήμονες και το παλιό καθεστώς. Η δημοκρατία υπήρξε πάντα μια μορφή ταξικού συμβιβασμού ανάμεσα στην αστική τάξη, τα μικροαστικά και τα πληβειακά προλεταριακά στρώματα, ήταν αστική μόνο με την έννοια ότι από μια στιγμή και μετά η αστική τάξη κατείχε την πρωτοκαθεδρία.
Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΟΜΩΣ TOΥ ΕΡΓΑΤΙΚΟΥ και επαναστατικού κινήματος, τόσο στη μαρξιστική, όσο και στην αναρχική εκδοχή του δεν παύει να είναι ουσιαστική στην επισήμανση των αδυναμιών και των ορίων της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας, που οπωσδήποτε παραμένει εγκλωβισμένη στο διαχωρισμό ανάμεσα στον «πολίτη» και τον ιδιώτη. Γι' αυτό η πρακτική και η θεωρία του εργατικού κινήματος στοχεύει στην επέκταση των θεσμών της άμεσης δημοκρατίας, θεσμών οικονομικής δημοκρατίας, τοπικής εκπροσώπησης κ.λπ. Συμβούλια, Σοβιέτ, συνδικάτα, τοπικές επιτροπές γειτονιάς και οργανώσεις γειτονιάς, δημοτικά και περιφερειακά συμβούλια, «Κομμούνες» διαπερνούν τις πρακτικές των πληβειακών και προλεταριακών στρωμάτων, από την πρώτη Κομμούνα στη Μεγάλη Γαλλική Επανάσταση14 μέχρι τις οργανώσεις βάσης στην Πορτογαλία, τις συνελεύσεις στο σύγχρονο φοιτητικό και εργατικό κίνημα, τις οργανώσεις βάσης της Αλληλεγγύης στην Πολωνία. Η άμεση δημοκρατία, συμβουλιακής υφής υπήρξε μια πραγματική κατάκτηση των εργατικών και λαϊκών στρωμάτων, μορφές της οποίας αναδύονται σε όλες τις σύγχρονες χώρες.
Το απλό και καθημερινό γεγονός της συγκρότησης απεργιακών επιτροπών δίπλα και πέρα από τα επίσημα συνδικάτα, το γεγονός ότι όλες οι απεργίες σήμερα στηρίζονται αποφασιστικά στις αποφάσεις των συνελεύσεων, σε αντίθεση με ό,τι συνέβαινε μόλις λίγα χρόνια πριν, η επέκταση οργανώσεων κάθε μορφής σε τοπικό επίπεδο, οι απόπειρες καταλήψεων επιχειρήσεων σε διάφορες χώρες οι οποίες καταλήγουν σε μορφές αυτο-παραγωγής και αυτοδιαχείρισης -— βλέπε Λιπ στη Γαλλία Λουκάς στην Αγγλία κ.λπ. — επιβεβαιώνουν τη συμβουλιακή θέση του 1917 και της επανάστασης των συμβουλίων στη Γερμανία. Τα εργοστασιακά και εργασιακά συμβούλια, όπως και αυτά που συγκροτούνται σε περιφερειακό επίπεδο αποτελούν μορφές απαραίτητες και αναγκαίες σε κάθε διαδικασία επέκτασης και βαθαίματος της εργατικής ισχύος και εξουσίας.
Το ζήτημα που αναφύεται επομένως δεν είναι να εγκαταλειφθεί η μορφή συμβούλια και οι εκφράσεις της άμεσης δημοκρατίας προς χάριν της αντιπροσωπευτικής, όπως έκανε η σοσιαλδημοκρατία η οποία παρέμεινε φυλακισμένη στα πλαίσια της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας ιδιαίτερα μετά την αρνητική εξέλιξη της σοβιετικής εμπειρίας, αλλά πώς, χωρίς να θυσιάσουμε τη μία, την αντιπροσωπευτική δημοκρατία, απαραίτητη τουλάχιστον για όλη τη μακρά ιστορική περίοδο επιβίωσης των τάξεων, να αναπτύξουμε σε όλο και αυξανόμενη πυκνότητα και πολλαπλότητα μορφών την άμεση δημοκρατία. Αυτό πρότεινε η Ρόζα Λούξεμπουργκ ήδη στη διάρκεια της ρωσικής επανάστασης κάνοντας κριτική στην απόφαση των μπολσεβίκων να καταργήσουν οριστικά την Συντακτική Εθνοσυνέλευση και την καθολική ψηφοφορία. Για την Λούξεμπουργκ15 η ανάπτυξη των μορφών άμεσης δημοκρατίας δεν έρχεται σε αντιπαράθεση με τη διατήρηση και επιβίωση των κατακτήσεων της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας, αντίθετα.
Η διατήρηση και επέκταση των κατακτήσεων της «παλιάς δημοκρατίας», η ελευθερία της συνάθροισης, του τύπου, της συγκρότησης πολιτικών κομμάτων, του εκλογικού δικαιώματος αποτελούν την πραγματική προϋπόθεση για την επέκταση και των θεσμών της άμεσης δημοκρατίας, όπως αποδείχτηκε τόσο πικρά στην πράξη. Η κατάργηση των θεσμών της λεγόμενης τυπικής δημοκρατίας οδηγεί αναπόφευκτα και στο μαρασμό κάθε δημοκρατίας, και ακόμα περισσότερο της άμεσης δημοκρατίας. Η κατάργηση της ελευθερίας των κομμάτων, του τύπου, της συνάθροισης, που συνεχίστηκε και μετά, όχι μόνο στη συγκυρία του εμφυλίου πολέμου στη Ρωσία, οδήγησε στη συνέχεια στην κατάργηση της ελευθερίας στα πλαίσια των Σοβιέτ και του ίδιου του Κομμουνιστικού Κόμματος, οδήγησε σε μια ολοκληρωτική δικτατορία πάνω στην εργατική τάξη. Για άλλη μια φορά η κριτική της Λούξεμπουργκ, στο «Λενινισμός ή Μαρξισμός»16 υπήρξε προφητική.
ΒΕΒΑΙΑ Ο ΜΑΡΞ ΚΑΙ Ο ΕΝΓΚΕΛΣ παρά την υποτίμηση της διάρκειας της «μεταβατικής περιόδου» και επομένως την ουσιαστική υπερτίμηση της πολιτικής ή ακόμα περισσότερο οι αναρχικοί θεωρητικοί σε καμία περίπτωση δεν μπορούσαν να διανοηθούν την προλεταριακή δικτατορία σε αντιπαράθεση με τη δημοκρατία και τους αντιπροσωπευτικούς θεσμούς! Είδαμε ήδη στις παραπομπές 5 και 14 με αποσπάσματα από την «Κριτική του προγράμματος της Ερφούρτης» του Ένγκελς, πως ο τελευταίος ανέφερε σαν πρότυπο της προλεταριακής δημοκρατίας τη γαλλική δημοκρατία της περιόδου 1792-1798, την αμερικάνικη, του Καναδά, της Αυστραλίας (σημ. 14) και ακόμα περισσότερο θεωρούσε πως η Δημοκρατία αποτελούσε «την ειδική μορφή της δικτατορίας του προλεταριάτου, όπως έδειξε η μεγάλη γαλλική επανάσταση» (σημ. 5). Ο Μαρξ και ο Ένγκελς επανειλημμένα έχουν δείξει το λαϊκό χαρακτήρα της δημοκρατίας, έστω και αν την κριτικάρουν για το μικροαστισμό της ή την αστική υπεροχή στο εσωτερικό της. Σε καμία περίπτωση δεν δικαιολογούνται οι απλουστεύσεις του Στάλιν ή του Μπαλιμπάρ. Για τους Μαρξ και Ένγκελς η προλεταριακή δημοκρατία θα υψωθεί σαν συνέχεια της δημοκρατίας, σαν διεύρυνση της.
Μ' αυτή την έννοια η Λούξεμπουργκ στην κριτική της στον Λένιν και τον Τρότσκυ πράγματι βρίσκεται πλησιέστερα προς τη σκέψη τους. Η κριτική στους Μαρξ, Ένγκελς και εν μέρει στον Λένιν δεν έχει το νόημα ότι αυτοί «ευθύνονται» για το σταλινικό εκφυλισμό που ακολούθησε. Τέτοιου είδους ιστορική τελεολογία, που καμιά φορά απειλεί τη σκέψη του Μαρξ απορρίπτεται χωρίς συζήτηση από εμάς. Εκείνο που προσπαθήσαμε να δείξουμε είναι ακριβώς ότι το συνολικό πλαίσιο της μαρξιστικής, αλλά ακόμη και της αναρχικής θεωρίας υποτιμώντας την κοινωνική διαφοροποίηση που βρίσκεται στη βάση της ταξικής υποταγής του προλεταριάτου (που με τέτοια ενάργεια έδειξε ο ίδιος ο Μαρξ στο Κεφάλαιο), οδηγούνται συμμετρικά και αντιφατικά σε μια υπερεκτίμηση των δυνατοτήτων της πολιτικής επανάστασης και επομένως της δυνατότητας συντόμου περάσματος στην αταξική κοινωνία, ενώ ταυτόχρονα υποτιμούν θεωρητικά το πολιτικό στοιχείο. Και αυτή η θεωρία της ταχύτατης μετάβασης, με την προσπάθεια διαφορισμού ανάμεσα στο εργατικό κίνημα και τη δημοκρατική μικροαστική παράδοση έδωσε τη δυνατότητα στους επιγόνους — στηριζόμενους δήθεν σ' αυτή την κριτική του Μαρξ και των αναρχικών για τους περιορισμούς και τα όρια της δημοκρατίας — να καταστείλουν κάθε δημοκρατία, όπως επισημαίνει η Λούξεμπουργκ.
Βέβαια αυτό έγινε δυνατό κυρίως γιατί οι νικηφόρες επαναστάσεις δεν πραγματοποιήθηκαν σε χώρες με δημοκρατική παράδοση, χώρες που γνώριζαν τη σημασία της δημοκρατίας, αλλά αντίστροφα σε χώρες όπου οι δημοκρατικοί θεσμοί ή δεν είχαν υπάρξει, σχεδόν ποτέ ή ελάχιστα. Καθοριστικό υπήρξε το γεγονός πως η πρώτη νικηφόρα επανάσταση έγινε στη Ρωσία, που για πεντακόσια χρόνια δεν είχε γνωρίσει ούτε δημοτικές, ούτε αστικές ελευθερίες, ούτε δημοκρατική επανάσταση.
Η επανάσταση έγινε σε μια χώρα με αντίπαλο όπως λέει ο Γκράμσι «όχι το κεφάλαιο, αλλά το ίδιο το "Κεφάλαιο" του Μαρξ», σε μια χώρα όπου η εργατική τάξη αποτελούσε μια ελάχιστη μειοψηφία του πληθυσμού, πράγμα που ήταν καθοριστικό.
Ήταν τεράστιος ο πειρασμός να ενδυθεί η δικτατορία του προλεταριάτου μια άμεσα αντιδημοκρατική και δικτατορική μορφή για να μπορεί να επιβληθεί πάνω στην πλειοψηφία του πληθυσμού. Στη συνέχεια η σταλινική αντεπανάσταση μπόρεσε να στηριχτεί σ' αυτό τον αποκλεισμό του δημοκρατικού δικαιώματος που είχε ήδη εγκαινιαστεί, για να ολοκληρώσει τη διαδικασία και να επιβάλει το παγκόσμιο εκείνο πρότυπο, σύμφωνα με το οποίο προλεταριακή δικτατορία δεν σήμαινε τίποτε άλλο παρά άρνηση της δημοκρατίας. Το γεγονός ότι στη συνέχεια η δεύτερη μεγάλη επανάσταση υπήρξε η κινέζικη, όπου επίσης οι δημοκρατικές αρχές σε ένα ολοκληρωτικό κράτος χιλιετηρίδων ήταν σχεδόν αδιανόητες επισφράγισε αυτή την εξέλιξη. Έτσι οδηγηθήκαμε από την υπεραισιόδοξη αντίληψη του εργατικού κινήματος του 19ου αιώνα που θεωρούσε την επανάσταση διεύρυνση των κατακτήσεων της γαλλικής επανάστασης σε εκείνη την πρακτική και τη θεωρία που έβλεπε την προλεταριακή επανάσταση σαν ακύρωση, αντιπαράθεση και υπέρβαση της δημοκρατίας. Από τη θέση που το εργατικό κίνημα ολοκληρώνει ταχύτατα μετά την επανάσταση τη δημοκρατία για να την καταργήσει μέσα από την αταξική κοινωνία, φθάσαμε στη θέση ότι το εργατικό κίνημα καταργεί τη δημοκρατία και όχι βέβαια την αταξική κοινωνία, επομένως τα ίδια τα δημοκρατικά δικαιώματα για τον εαυτό του!
ΕΓΙΝΕ ΛΟΙΠΟΝ ΠΡΟΦΑΝΕΣ ότι Η ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ ΤΩΝ ΤΑΞΕΩΝ συνεχίζει να επιβιώνει, στηριγμένη στον καταμερισμό της εργασίας, στην παραγωγή (και εδώ θα άξιζε να θυμηθούμε τον Πλάτωνα της Πολιτείας που την ανάγκη της ταξικής διαφοροποίησης στην ιδανική πολιτεία δεν τη στηρίζει πουθενά αλλού παρά στον καταμερισμό της εργασίας) και στη συνολική κοινωνία πράγμα που τόσο εύκολα φάνηκαν να υποτιμούν τόσο ο Μαρξ, όσο και οι υπόλοιποι μαρξιστές παρ' όλο που οι ίδιοι τον ανέλυσαν. Αποτελεί λοιπόν ζωτική ανάγκη για τις κατώτερες τάξεις — και η εργατική τάξη εφόσον συνεχίζει να υπάρχει σαν τέτοια εργατική είναι υποχρεωτικά υποδεέστερη τάξη ακόμα και στις πιο ευνοϊκές γι' αυτή συνθήκες — να διατηρούνται και να επεκτείνονται οι δημοκρατικοί θεσμοί κάθε είδους, τόσο οι λεγόμενοι τυπικοί (που δεν είναι καθόλου τυπικοί, η λεγόμενη τυπική ισότητα απέναντι στο νόμο είναι πολύ ουσιαστική κατάκτηση για να δεχτεί κανείς την κατάργηση της) όσο και οι νεότεροι, οι θεσμοί της άμεσης δημοκρατίας. Στις σύγχρονες κοινωνίες που τείνουν στην παγκοσμιοποίηση θα ήταν εξάλλου αστείο να δεχτούμε τη δυνατότητα κατάργησης των αντιπροσωπευτικών θεσμών και την αντικατάσταση τους μόνο από θεσμούς άμεσης δημοκρατίας. Το μόνο αποδεκτό σχήμα «μαρασμού του κράτους», σύμφωνα με τη διαβόητη έκφραση του Ένγκελς, που μπορούμε να δεχτούμε είναι εκείνο της επέκτασης των θεσμών της άμεσης δημοκρατίας πάνω στη βάση της αντιπροσωπευτικής, που ακριβώς επιτρέπει αυτή την επέκταση. Είναι καιρός επομένως να απορρίψουμε την περιοδολόγηση της δημοκρατίας που έκανε ο παλιός μαρξισμός, να την απορρίψουμε θεωρητικά και ιστοριογραφικά, κατά τον ίδιο τρόπο που την έχουμε απορρίψει πρακτικά!
Γιατί στην πράξη βέβαια, ιδιαίτερα στις συνθήκες της χώρας μας σε όλη τη μεταπολεμική περίοδο — η πάλη για την εδραίωση των δημοκρατικών θεσμών και αρχών δεν θεωρήθηκε από κανέναν σαν αστικού χαρακτήρα. Στην πράξη και εννοώ όχι μόνο την πράξη των ατόμων αλλά και των τάξεων και των κοινωνικών ομάδων, η κατάκτηση, εδραίωση και διεύρυνση των δημοκρατικών θεσμών υπήρξε αντικείμενο σκληρών και μακροχρόνιων αγώνων. Κι είναι σαφές πως αυτή η κατάκτηση δεν είναι μόνο τυπική, έχει βαθύτατο ταξικό περιεχόμενο. Αρκεί να αναλογιστεί κανείς τις αλλαγές στους συσχετισμούς των ταξικών δυνάμεων που χαρακτηρίζουν τη μεταπολιτευτική δημοκρατία σε σχέση με την προηγούμενη περίοδο, για να κατανοήσει πως η δημοκρατία σε καμία περίπτωση δεν είναι απλά τυπική, έχει ένα συγκεκριμένο ταξικό περιεχόμενο κάθε φορά. Η επέκταση λοιπόν αυτής της πρακτικής παραδοχής στο θεωρητικό επίπεδο, και η αποκατάσταση της ιστορικής αλήθειας επιτάσσει να δεχθούμε την αρχή πως στην πραγματικότητα δεν έχει υπάρξει αστική δημοκρατία με την πλήρη έννοια του όρου. (Η αστική δημοκρατία της Αγγλίας των Πηλ και της πάλης ενάντια στη γαλλική επανάσταση υπήρξε μια δημοκρατία των ιδιοκτητών, όπου και το δικαίωμα εκλογής, συνεταιρίζεσθαι, συνάθροισης, η ελευθερία του τύπου κ.λπ. υπόκειντο σε συστηματικούς περιορισμούς, ουσιαστικά απαγορευτικούς για τα μέλη των κατωτέρων τάξεων). Η κατάκτηση των δημοκρατικών δικαιωμάτων έχει στοιχίσει ποταμούς αίματος στην εργατική τάξη και το λαό, ώστε να μπορούμε να τα χαρακτηρίζουμε με τόση ευκολία αστικά δικαιώματα. Το ότι αυτά δεν ξεπερνούν πάντα τα όρια αντοχής της αστικής τάξης η οποία λιγότερο ή περισσότερο δύσκολα υποχρεώνεται να τα αποδεχτεί και να προσαρμόσει την κυριαρχία της πάνω σ' αυτά, είναι κάτι το εντελώς διαφορετικό.
Και αν στο δέκατο ένατο αιώνα ο διαχωρισμός ανάμεσα στην αστική και την εργατική δημοκρατία παρουσιαζόταν σαν μια ανάγκη ίου εργατικού κινήματος για να ξεπεράσει την ηγεμονία των οπαδών της «μεγάλης γαλλικής επανάστασης» και να επισημάνει τη νέα ταξική υφή του πληβειακού κινήματος, με κέντρο βάρους όχι πλέον τα μικροαστικά, αλλά τα εργατικά στρώματα, εμείς σήμερα μετά τις περιπέτειες του υπαρκτού σοσιαλισμού δεν έχουμε κανένα λόγο να επιμένουμε σ' αυτό τον ξεπερασμένο διαχωρισμό. Αντίθετα πρέπει να αποκαταστήσουμε τόσο την ιστορική αλήθεια, όσο και την απαραίτητη θεωρητική και αναλυτική διαύγεια. Και η ιστορική αλήθεια είναι πως σε όλη αυτή την περίοδο που χαρακτηρίζουμε αστική επαναστατική περίοδο, από την αγγλική επανάσταση μέχρι το 1848, για να μην επεκταθούμε στις σημερινές εθνικοαπελευθερωτικές επαναστάσεις, η επανάσταση δεν αποτελεί κατάκτηση και πραγματοποίηση μιας τάξης και μόνης. (Η αστική τάξη δεν ανέτρεψε ποτέ μόνη της την παλιά τάξη πραγμάτων, αντίθετα όπως είπαμε συχνά σύρθηκε στην επανάσταση, και συμμάχησε με ένα ευρύ μέτωπο δυνάμεων, πληβειακών, προλεταριακών και μικροαστικών και η θεμελίωση της δημοκρατίας υπήρξε ακριβώς το αποτέλεσμα της συμμαχίας και του συμβιβασμού ανάμεσα σ' αυτές τις δυνάμεις).
Στη συνέχεια δικαιώματα όπως εκείνο της συνάθροισης και του συνεταιρίζεσθαι, κατακτήθηκαν από την εργατική τάξη σε άμεση και απ' ευθείας αντιπαράθεση με τους αστούς. Τι νόημα έχει λοιπόν να τα χαρακτηρίζουμε αστικά; Για μια επιπλέον θεωρητική αιτία που οι οπαδοί του κεφαλαίου έχουν ήδη επισημάνει: το συνδικαλιστικό δικαίωμα αποτελεί παραβίαση του ιδιοκτητικού δικαιώματος, παραβίαση της «ελευθερίας της εργασίας». Μήπως τα ίδια δεν ισχυρίζεται σήμερα ο αγαπητός κύριος Παπανδρόπουλος και έχει πράγματι δίκιο από την πλευρά του κεφαλαίου;
Οι κατακτήσεις λοιπόν της λεγόμενης αστικής δημοκρατίας είναι περισσότερο κατακτήσεις των εργατικών στρωμάτων στα πλαίσια της αστικής ηγεμονίας και όχι αστικές κατακτήσεις.
Από τη στιγμή που έχουμε αποδεχτεί τα παραπάνω θα πρέπει να προχωρήσουμε ένα βήμα ακόμη. Οι μεγάλες λαϊκές επαναστάσεις, με πρότυπο τους τη γαλλική επανάσταση δεν σηματοδοτούν μόνο την είσοδο στο σύγχρονο αντιπροσωπευτικό σύστημα, αλλά κυρίως την είσοδο των μαζών στην ιστορία, σαν παραγόντων παιγνιδιού και όχι ως αντικειμένων, και αυτή η παραδοχή για πρώτη φορά στην ιστορία αποτυπώνεται στο Σύνταγμα της γαλλικής επανάστασης. Όταν μιλάμε για είσοδο των μαζών στην ιστορία εννοούμε πριν από όλα των σύγχρονων μαζών, των πληβείων της εποχής μας, των εργατών και των αγροτών. Η μεγάλη γαλλική επανάσταση σημαδεύει παράλληλα με την άνοδο της αστικής τάξης στην εξουσία και τις απαρχές των αγώνων του αντιπάλου της, της εργατικής τάξης, γιατί βέβαια αστική ηγεμονία δεν νοείται χωρίς επέκταση της εργατικής τάξης.
Η περιοδολόγηση του τύπου αστικές επαναστάσεις, προλεταριακές επαναστάσεις είναι ψευδής. Η γαλλική επανάσταση είναι λαϊκή και όχι αστική επανάσταση. Οι δημοκρατικές κατακτήσεις είναι λαϊκές και όχι αστικές κατακτήσεις. Όταν αποκατασταθεί αυτή η τόσο προφανής ιστορική πραγματικότητα, που μόνο τα ιδεολογικά γυαλιά μας εμπόδιζαν να διαπιστώσουμε μέχρι σήμερα, τότε θα μπορέσουμε να ξαναδούμε με διαφορετικό βλέμμα και το ζήτημα της δημοκρατίας. Η δημοκρατία με την αυστηρή έννοια του όρου δεν ήταν ποτέ αστική- εγκλωβισμένη και επικυριαρχούμενη από την αστική τάξη, ναι, αλλά αστική όχι.
ΜΠΡΟΣΤΑ ΣΤΗΝ ΚΡΙΣΗ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ, στη διάρκεια του μεσοπολέμου ιδιαίτερα, και στη συνέχεια τη σταδιακή αποκάλυψη της φύσης του σταλινικού και ανατολικού ολοκληρωτισμού, αποκάλυψη που σήμερα με τον Γκορμπατσώφ αγγίζει και την ίδια την κοιτίδα της λεγόμενης δικτατορίας του προλεταριάτου, υπάρχει η τάση από πολλούς φιλοσόφους, στοχαστές και θεωρητικούς να εγκαταλείψουν το κοινωνικό πεδίο, και να επικεντρωθούν στο πρόβλημα της πολιτικής. Ο προβληματισμός τους έχει ως εξής: το κοινωνικό και η παραχώρηση της προτεραιότητας σ' αυτό σήμανε στην πράξη καταπάτηση της δημοκρατίας και ολοκληρωτισμό, ενώ το ζήτημα ακριβώς είναι πολιτικό και μόνο ή σχεδόν, δηλαδή η διαμόρφωση, των όρων για μια όσο γίνεται αρμονικότερη πολιτεία, αποδεχόμενοι τελικά την ύπαρξη πολλαπλών κοινωνικών ομάδων και συμφερόντων. Η Χάννα Άρεντ, ο Λεφόρ, ο σοβαρότερος από τους νέους φιλοσόφους ο Αντρέ Γκλυκσμάν, ο Έντγκαρ Μορέν και εν μέρει ο Κορνήλιος Καστοριάδης για να αναφέρουμε μερικούς μόνο από τους εκπροσώπους αυτής της σχολής, απαντούν στην υποτίμηση της πολιτικής, του πολιτικού στοιχείου, που χαρακτηρίζει την παραδοσιακή μαρξιστική σκέψη, και επομένως στην υποτίμηση της δημοκρατίας με μια ουσιαστικά αντίστροφη κίνηση. Το ζήτημα πλέον είναι μόνο η δημοκρατία και η εδραίωση της- μια και η τέλεια και εξισωτική κοινωνία είναι ουτοπία ας περιοριστούμε στη βελτίωση της υπάρχουσας, ή στις χειρότερες περιπτώσεις, απλά στη συντήρηση της. Ενώ η συμβολή αυτών των στοχαστών υπήρξε ουσιαστική στην υπενθύμιση του ουσιαστικού ρόλου της πολιτικής και της σημασίας της δημοκρατίας, πολύ φοβούμαστε ότι οδηγούνται συμμετρικά σε μια υποτίμηση του κοινωνικού στοιχείου, όπως ακριβώς έκανε και η σοσιαλδημοκρατία.
Ο προβληματισμός τους συχνά, (όχι βέβαια του Καστοριάδη) υπογραμμίζει πως μια και η επανάσταση οδηγεί στον ολοκληρωτισμό ας την απορρίψουμε, ας απορρίψουμε επίσης κάθε τι που αποσταθεροποιεί τη δημοκρατία, ας αυτοπεριορίσουμε τις διεκδικήσεις μας. Μ' αυτό τον τρόπο (αρκεί να δούμε το κινηματογραφικό έργο του Βάιντα Νταντόν, που ουσιαστικά ξαναγράφει κάτω απ' αυτό το πρίσμα και σύμφωνα με την εκδοχή του Michelet17 τη γαλλική επανάσταση) το πρόβλημα γίνεται τελικά η συντήρηση των υπαρκτών θεσμών και το λιβανωτό στην αντιπροσωπευτική δημοκρατία. Έτσι ξεχνιούνται τα όρια και οι περιορισμοί της, ξεχνιούνται οι κοινωνικές της ανισότητες και η τάση της να μεταβληθεί σε τύπο, χωρίς περιεχόμενο κάτω από την επίδραση των κυρίαρχων τάξεων, της καταναλωτικότητας, των μαζικών μέσων επικοινωνίας, της κοινωνίας του θεάματος. Ξεχνιέται το γεγονός ότι η πολιτική αλλοτρίωση που επισημαίνει ο Μαρξ είναι πραγματική.
Ξεχνούν τελικά πως η δημοκρατία, απέναντι στις δυνάμεις του κεφαλαίου και τις κυρίαρχες τάξεις, απέναντι στη διόγκωση του κράτους δεν μπορεί απλά να «διατηρηθεί» αλλά είτε διευρύνεται, είτε υποχωρεί. Και η διεύρυνση της δημοκρατίας είναι συνδεδεμένη με τους κοινωνικούς αγώνες των λαϊκών τάξεων και εν μέρει υπερβαίνει κάθε φορά την τυπική δημοκρατία. Οι αγώνες των τελευταίων είκοσι χρόνων, για τα δικαιώματα των γυναικών, των ψυχασθενών, των στρατιωτών, των νέων, των μεταναστών, των συνταξιούχων, η επέκταση νέων θεσμών κοινωνικής αλληλεγγύης (σπίτια γυναικών, κέντρα νεότητας, κοινόβια, εναλλακτικές κοινότητες εργασίας) η ανάπτυξη του οικολογικού κινήματος, η επέκταση του δικαιώματος της συνάθροισης, η συνέλευση σαν νέα βάση των συνδικαλιστών κινήσεων, οι οργανώσεις γειτονιάς και οι παράλληλες πολιτιστικές εκδηλώσεις, τα εργοστασιακά συμβούλια π.χ. στην Ιταλία, η καθιέρωση μέσα στον εργάσιμο χρόνο συνδικαλιστικών και εκπαιδευτικών δραστηριοτήτων, αποτελούν πρακτικές επέκτασης της δημοκρατίας με άμεσο τρόπο, της άμεσης δημοκρατίας ως υπέρβασης της λεγόμενης τυπικής, ως υπέρβασης της πολιτικής σαν διαχωρισμένης δραστηριότητας. Και αυτή είναι η πραγματικότητα της ζωής και των κινημάτων. Χωρίς να υποτιμούν την αξία των αντιπροσωπευτικών θεσμών επεκτείνουν τους θεσμούς της άμεσης δημοκρατίας, εκείνους τους θεσμούς όπου οι άνθρωποι αυτοπροσώπως αναλαμβάνουν τη ζωή και τη μοίρα τους. Και αυτή μπορεί να είναι, όπως φάνηκε μέσα από τις θετικές και αρνητικές εμπειρίες δύο αιώνων η κατεύθυνση του εργατικού και επαναστατικού κινήματος.
Το πέρασμα από την ισότητα στο πολιτικό επίπεδο, την τυπική ισότητα απέναντι στο νόμο, που αποτέλεσε μια θεμελιακή κατάκτηση, στο βάθαιμα αυτής της ισότητας προς την κατάκτηση της κοινωνικής ισότητας, δηλαδή την αταξική κοινωνία.
Προφανώς οι θεσμοί της άμεσης δημοκρατίας θα πολλαπλασιάζονται όχι υποκαθιστώντας ή αντιπαρατιθέμενοι με εκείνους της αντιπροσωπευτικής, αλλά αθροιστικά ως προς αυτούς, μέχρι τη στιγμή που θα γίνουν ίσως ουσιαστικότεροι. Και εκεί νομιμοποιείται η επικαιρότητα της επανάστασης, της ανατροπής, σαν στοιχείου επιτάχυνσης των μετασχηματισμών. Οι τυπικές δημοκρατικές ελευθερίες είναι απαραίτητες για την επέκταση της άμεσης δημοκρατίας. Αντίστροφα δε αν δεν αναπτύσσονται οι θεσμοί της άμεσης δημοκρατίας τότε τείνει να μεταβληθεί σε τύπο και η αντιπροσωπευτική, που με τη σειρά της πρέπει να μετασχηματίζεται προς την κατεύθυνση της άμεσης δημοκρατίας. Αυτονομία των περιφερειών, επέκταση της εκλογιμότητας των δημοσίων λειτουργών, θεσμοθέτηση του δικαιώματος νομοθετικής παρέμβασης των πολιτών μέσω δημοψηφισμάτων, κοινωνικοποίηση και αποκρατικοποίηση επιχειρήσεων και λειτουργημάτων, κοινωνικός έλεγχος άμυνας, όλα αυτά δείχνουν το δρόμο για τη σταδιακή επέκταση της δημοκρατίας, την επέκταση της επιλογής μέσω κλήρου — όπως ήδη γίνεται για τους ενόρκους — και όπως γινόταν στην αρχαία Αθήνα. Αυτός είναι ο πραγματικός δρόμος για τη διατήρηση και επέκταση της δημοκρατίας, ο πραγματικός δρόμος για την ανατροπή της αστικής επικυριαρχίας.
Τα εργατικά συμβούλια και οι συμβουλιακές μορφές επεκτείνονται ενώ ταυτόχρονα οι μορφές της τυπικής δημοκρατίας γίνονται πιο συγκεκριμένες, λιγότερο αφηρημένες και γενικευτικές. Μόνο μια τέτοια μακρόχρονη διαδικασία που συμβαδίζει και εκφράζει τον πραγματικό μετασχηματισμό των κοινωνικών σχέσεων του κοινωνικού καταμερισμού εργασίας μπορεί να επιτρέψει στις κυριαρχούμενες τάξεις να αποκτήσουν την πραγματική ηγεμονία αυτοκαταργούμενες σαν τάξεις. Μόνο μια τέτοια μακρόχρονη πορεία μπορεί να επιτρέψει στην ανθρωπότητα να προσεγγίσει στο βασίλειο της αυτοδιεύθυνσης και της αυτονομίας.
Προφανώς δεν είναι θεμιτή καμία υποτίμηση του κοινωνικού στοιχείου, γιατί αυτή αυτόματα οδηγεί σε υποτίμηση και της τυπικής δημοκρατίας. Η διχοτόμηση πρέπει να εξαλειφθεί, γιατί στην πραγματικότητα είναι ανύπαρκτη. Ο μετασχηματισμός των κοινωνικών σχέσεων προϋποθέτει και συνεπάγεται την επέκταση των αρχών της δημοκρατίας, από την πιο γενική αρχή μέχρι την αυτοδιάθεση του σώματος και του εαυτού μας.
1Λένιν, «Κράτος και Επανάσταση», Άπαντα, τόμος 25, γαλ. έκδοση, σελ. 453-54.
2Λ. Τρότσκυ, Τρομοκρατία και Κομμουνισμός, γαλ. έκδοση, 1963.
3Στάλιν, για το Νέο Σύνταγμα
4. «Η πολιτική χειραφέτηση είναι ο περιορισμός του ανθρώπου από τη μια πλευρά σε μέλος της κοινωνίας των ιδιωτών, στο εγωιστικό ανεξάρτητο άτομο και από την άλλη στον πολίτη, το ηθικό άτομο. Μόνο όταν ο πραγματικός ατομικός άνθρωπος ενσωματώσει τον αφηρημένο πολίτη στον εαυτό του... μόνο όταν ο άνθρωπος αναγνωρίσει και οργανώσει τις δυνάμεις του σαν κοινωνικές δυνάμεις έτσι ώστε η κοινωνική δύναμη να μη διαχωρίζεται πλέον απ' αυτόν με τη μορφή της πολιτικής δύναμης, τότε μόνο θα ολοκληρωθεί η ανθρώπινη χειραφέτηση». Μαρξ, Το Εβραϊκό ζήτημα, Αγγλική έκδοση, Early Writings, έκδ. Pelican, σελ. 243. «Η εργατική τάξη θα υποκαταστήσει στη διάρκεια της ανάπτυξης της την παλιά Societe Civile με μια κοινότητα που θα αποκλείει τις τάξεις, και τον ανταγωνισμό τους, δεν θα υπάρχει πλέον πολιτική εξουσία σαν τέτοια, μια και η πολιτική εξουσία αποτελεί ακριβώς την επίσημη περίληψη του ανταγωνισμού της κοινωνίας των ιδιωτών». Μαρξ, Αθλιότητα της Φιλοσοφίας, γερμ. έκδοση 1885, σελ. 82
5. Ο Ένγκελς έφτανε μάλιστα να θεωρεί τη Δημοκρατία ιδιαίτερη μορφή της προλεταριακής δικτατορίας. «Είναι βέβαιο πως το Κόμμα μας και η εργατική τάξη δεν μπορούν να κατακτήσουν την ηγεμονία παρά μόνο με τη μορφή μιας δημοκρατικής Πολιτείας. Και αυτή είναι μάλιστα η ειδική μορφή της δικτατορίας του προλεταριάτου όπως έδειξε η μεγάλη Γαλλική Επανάσταση». Ένγκελς, Κριτική του προγράμματος της Ερφούρτης, γαλ. έκδ. Editions Sociales, 1966, σελ. 103
6 «Η νίκη της δικτατορίας του προλεταριάτου σημαίνει τη συντριβή της αστικής τάξης, την κατεδάφιση της αστικής κρατικής μηχανής, την αντικατάσταση της αστικής δημοκρατίας από την προλεταριακή δημοκρατία... Τα Σοβιέτ είναι αυτή η νέα μορφή οργάνωσης του προλεταριάτου...» Στάλιν, Ζητήματα Λενινισμού, γαλλική έκδοση, Μόσχα 1951, σελ. 55.
7Λένιν, Κράτος και Επανάσταση, Μαρξ, Εμφύλιος πόλεμος στη Γαλλία, Ένγκελς, Κριτική του Προγράμματος της Ερφούρτης.
8 «Πάνω σ' αυτή τη βάση η συντριπτική πλειοψηφία των λειτουργιών της παλιάς "κρατικής εξουσίας" έχουν τόσο πολύ απλοποιηθεί, και είναι δυνατό να περιοριστούν σε απλές λειτουργίες καταγραφής, καταμέτρησης και ελέγχου που θα μπορούν να πραγματοποιηθούν από κάθε άτομο που διαθέτει τη στοιχειώδη πρωτοβάθμια εκπαίδευση, και ότι θα μπορούν τέλεια να εκπληρωθούν με αντίτιμο ένα απλό εργατικό μισθό: είναι δηλαδή δυνατό και πρέπει να αφαιρέσουμε απ' αυτές τις λειτουργίες κάθε προνομιακό και ιεραρχικό χαρακτήρα». Λένιν, Κράτος και Επανάσταση, όπ.π. σελ. 455.
9Να πώς ο Τρότσκυ στο έργο του που ήδη αναφέραμε, Τρομοκρατία και Κομμουνισμός, έλυνε το ζήτημα της σύγκλησης της Συντακτικής Εθνοσυνέλευσης και πόσο σύντομη φανταζόταν ακόμα τη ζωή της δικτατορίας του προλεταριάτου, παρά την πείρα που είχε συσσωρεύσει από τον εμφύλιο πόλεμο: «...οι μενσεβίκοι Μάρτωφ και Νταν δεν θεωρούν πιθανό να συγκληθεί η Συντακτική Εθνοσυνέλευση και μεταθέτουν αυτό το σχέδιο τους για καλύτερες εποχές. Αλλά θα την έχουμε ανάγκη τότε; Μπορούμε να αμφιβάλουμε. Μετά το τέλος του εμφυλίου πολέμου η εργατική τάξη θα αποκαλύψει τις δημιουργικές της ικανότητες... Με την ορθολογική εφαρμογή της υποχρεωτικής εργασίας και με τη συγκεντροποιημένη οργάνωση της κατανομής των προϊόντων όλος ο πληθυσμός της χώρας θα τραβηχτεί στο μηχανισμό του οικονομικού συστήματος και της σοβιετικής αυτοκυβέρνησης. Τα Σοβιέτ από όργανα της εξουσίας θα μετασχηματιστούν σε οργανισμούς καθαρά οικονομικής υφής. Κάτω απ' αυτές τις συνθήκες αμφιβάλλουμε αν είναι δυνατό να έρθει σε οποιονδήποτε η ιδέα της επικύρωσης του απτού οικοδομήματος της σοσιαλιστικής κοινωνίας με μια Συντακτική Εθνοσυνέλευση, η οποία δεν θα μπορούσε παρά απλώς να καταγράψει τη «θεσμοθέτηση» πριν απ' αυτή και χωρίς αυτή όλων των θεσμών που έχει ανάγκη η χώρα», Τρότσκυ, οπ.π., σελ. 82-83.
10 «Ο πραγματικός πλούτος αναπτύσσεται πια, από τη μια πλευρά χάρη στην τεράστια αναντιστοιχία ανάμεσα στο χρησιμοποιούμενο χρόνο εργασίας και το προϊόν της, και από την άλλη χάρη στην ποιοτική αναντιστοιχία ανάμεσα στην εργασία, που έχει μεταβληθεί σε καθαρή αφαίρεση και την ισχύ της διαδικασίας της παραγωγής που επιτηρεί: αυτό μας το αποκαλύπτει η μεγάλη βιομηχανία.
Η εργασία δεν παρουσιάζεται πια τόσο σαν συστατικό στοιχείο της διαδικασίας της παραγωγής. Ο άνθρωπος συμπεριφέρεται μάλλον σαν επιτηρητής και ρυθμιστής της παραγωγικής διαδικασίας (πράγμα που ισχύει όχι μόνο για τη μηχανοποίηση αλλά ακόμα και για το συνδυασμό των ανθρώπινων δραστηριοτήτων και την ανάπτυξη της κυκλοφορίας ανάμεσα στα άτομα)... Μ' αυτή την ανατροπή δεν είναι πια ούτε ο χρόνος της χρησιμοποιούμενης, εργασίας, ούτε η άμεση εργασία που κάνει ο άνθρωπος, που εμφανίζονται σαν το βασικό θεμέλιο της παραγωγής και του πλούτου. Είναι η ιδιοποίηση της γενικευμένης παραγωγικής του δύναμης, η κατανόηση της φύσης και η ικανότητα του να κυριαρχεί πάνω της, από τη στιγμή που διαμορφώθηκε σε κοινωνικό σώμα• με μια λέξη η ανάπτυξη του κοινωνικού ατόμου αντιπροσωπεύει το βασικό θεμέλιο της παραγωγής και του πλούτου. Η κλοπή του χρόνου εργασίας πάνω στην οποία βασίζεται ο σημερινός πλούτος παρουσιάζεται σαν μια άθλια βάση σε σύγκριση με την καινούργια τάση που δημιούργησε και ανάπτυξε η ίδια η μεγάλη βιομηχανία. Από τη στιγμή που η εργασία, με την άμεση μορφή της, παύει να αποτελεί τη βασική πηγή του πλούτου, ο χρόνος εργασίας παύει και πρέπει να πάψει να αποτελεί το μέτρο του, και η ανταλλακτική αξία παύει έτσι να αποτελεί μέτρο της αξίας χρήσης, Η υπερεργασία των ευρύτερων μαζών έπαψε να αποτελεί τον όρο της ανάπτυξης του γενικευμένου πλούτου, όπως ακριβώς η μη εργασία μερικών έπαψε να αποτελεί τον όρο της ανάπτυξης των γενικών δυνατοτήτων του ανθρώπινου εγκέφαλου». Grundrisse, γαλ. έκδ. Anthropos, τόμος β', σελ. 221-222.
11. Εφημερίδες 25η Ιουλίου 1988.
12. Λένιν, Κράτος και Επανάσταση, Ένγκελς, Κριτική του Προγράμματος της Ερφούρτης, Λένιν, Η προλεταριακή επανάσταση και ο Αποστάτης Καουτσκυ, Τρότσκυ, Τρομοκρατία και Κομμουνισμός.
13. «Η μόνη δυνατή ιστορική "εναλλακτική λύση" στην κρατική εξουσία της αστικής τάξης είναι η επίσης απόλυτη και αποκλειστική κατοχή της κρατικής εξουσίας από το προλεταριάτο, την τάξη των μισθωτών εργαζομένων που υφίστανται την εκμετάλλευση του κεφαλαίου. 'Οπως η αστική τάξη έτσι και το προλεταριάτο δεν μπορεί να μοιραστεί την κρατική εξουσία με άλλες τάξεις και ακριβώς εδώ, δηλαδή στην απόλυτη κατοχή της κρατικής εξουσίας από το προλεταριάτο βρίσκεται η ουσία της δικτατορίας του προλεταριάτου», Ετιέν Μπαλιμπαρ, Για τη δικτατορία του προλεταριάτου, ελ. έκδοση Οδυσσέας, σελ. 39, Αθήνα 1978.
14. «Έτσι λοιπόν, ενιαία δημοκρατία. Αλλά όχι σύμφωνα με τη σημερινή γαλλική δημοκρατία που δεν αποτελεί τίποτε άλλο παρά την Αυτοκρατορία χωρίς αυτοκράτορα που ιδρύθηκε το 1798. Από το 1792 ως το 1798 κάθε γαλλικός νομός, κάθε δήμος είχαν τέλεια διοικητική αυτονομία σύμφωνα με το αμερικάνικο μοντέλο, και πρέπει να αποκτήσουμε το ίδιο. Πώς θα οργανώσουμε αυτή την αυτονομία και πώς μπορούμε να αχρηστεύσουμε τη γραφειοκρατία, αυτό μας το έδειξε η Αμερική και η πρώτη γαλλική δημοκρατία και σήμερα μας το δείχνουν η Αυστραλία, ο Καναδάς και οι άλλες αγγλικές αποικίες». Ένγκελς, Κριτική του προγράμματος της Ερφούρτης, σελ. 105, οπ
15. «Είναι βέβαιο πως κάθε δημοκρατικός θεσμός έχει τα όρια του και τις ελλείψεις του, πράγμα που αναμφισβήτητα το μοιράζεται με όλους τους ανθρώπινους θεσμούς. Αλλά το φάρμακο που εφεύραν ο Λένιν και ο Τρότσκυ, την απόρριψη της δημοκρατίας σαν τέτοιας, είναι χειρότερο από την ασθένεια που υποτίθεται πως θεραπεύει• γιατί στερεύει την ίδια τη ζωντανή πηγή που μόνη αυτή μπορεί να θεραπεύσει όλες τις εγγενείς αδυναμίες των κοινωνικών θεσμών. Και αυτή η πηγή είναι η ενεργητική, ανεμπόδιστη και ζωντανή πολιτική ζωή των ευρύτερων μαζών του λαού». Και παρακάτω: «Ταυτόχρονα είναι πασίγνωστο, και αδιαμφισβήτητο πως χωρίς το απεριόριστο δικαίωμα συνάθροισης και συνεταιρισμού, η εξουσία των πλατιών μαζών του λαού είναι εντελώς αδιανόητη». Ρόζα Λούξεμπουργκ, Η Ρωσική Επανάσταση, αγγλική έκδοση, Ann Arbor Paperbacks, University Michigan Press, σελ. 62 και 66, 67.
16. «Δεν μπορούμε να διανοηθούμε μεγαλύτερο κίνδυνο για το ρωσικό κόμμα από το οργανωτικό πρόγραμμα του Λένιν. Τίποτε άλλο δεν μπορεί με μεγαλύτερη βεβαιότητα να υποδουλώσει το νεαρό εργατικό κίνημα σε μια διανοητική ελίτ διψασμένη για εξουσία απ' ό,τι αυτή η γραφειοκρατική καμιζόλα, που θα ακινητοποιήσει το κίνημα και τα το μεταβάλει σε ένα αυτόματο υποκινούμενο από μια Κεντρική Επιτροπή». Στο ίδιο, όπ.π., Λενινισμός ή μαρξισμοί, σελ. 102 και ελλ. έκδοση Κομμούνα στο Επανάσταση στην Κεντρική Ευρώπη.
17. Michelet, 2 τόμοι, ελληνική έκδοση, Γαλλική Επανάσταση.
Εγγραφή σε:
Αναρτήσεις (Atom)
